در این مقاله به سه مقوله خدا، فیزیک و متافیزیک پرداخته می شود و این‌که این سه مقوله در عین ارتباط با یکدیگر از هم جدا هستند.

خدا خالق فیزیک و متافیزیک است و این‌طور نیست که خدا در دایرة متافیزیک جای گیرد. جهان طبیعت جهان مخلوقِ خدا و یکپارچه است و خدا با خلق و جعل خویش همه چیز را پدید آورده، ویژگی های لازم را در وجود آن‌ها تعبیه کرده، و راه زندگی را به آن‌ها نمایانده است و بر عملکردآن‌ها نظارت دارد و آن‌ها را اداره می‌کند. فایدۀ این بحث آن است که ما فقط در محدوده الهیات خدا را بررسی نمی کنیم. خدا در همۀ جهان حضور دارد و طبیعت مساوی با عالم آفرینش است و مگر چیزی به غیر از عالَم آفرینش وجود دارد که خدا خالق آن باشد. در این صورت ما خدا را در همۀ احوال و همۀ اشیاء حاضر و ناظر می بینیم. اوست که آفریدگار است و ما او را ثبوتاً درک می کنیم. او اطلاعات مربوط به خودش را از طریق پیامبران به بشر رسانده و تعلیم داده است.

مقدمه
بسیاری از مفاهیم و اصطلاحات در جهان رایج شده اند و در بین عوام و حتی خواص مورد استعمال قرار می-گیرد بدون این‌که در معانی آن‌ها دقت ویژه ای شده باشد. از جملة این موارد، معانی فیزیک و متافیزیک است. فیزیک یعنی آن‎چه را می بینیم، یا با حواس دیگر آن را درک می کنیم. اما سخن در این است که ما تا چه اندازه این مطلب را در مباحثات، تفاهمات و بیان اعتقادات خود رعایت می کنیم. به طور مثال من، شما، کوه، دشت و دریا همه را فیزیک می دانیم اما آیا آثار و رفتار آن‌ها مانند رفتار انسان و سایر موجودات و نیز جمادات را، خواه در حال حاضر برای ما مکشوف باشد و خواه در آینده و در برخورد با حوادث گوناگون بروز کند نیز فیزیک می دانیم؟ در ویکی‎فقه آمده است:

لفظ فیزیک در قدیم و جدید در اصطلاحات مختلفی به کار رفته است: واژۀ فیزیک به علمی اطلاق می‌شود که در مورد پدیدارهای طبیعت مادی از قبیل حرکت، ثقل، فشار، حرارت، نور، صدا، برق و غیره تحقیق می‌کند. بحث در این موضوعات، غیر از موضوع ترکیب اجسام است؛ زیرا ترکیب اجسام و تغییراتی که عارض آن‌ها می‌شود، فقط در علم شیمی مورد بحث قرار می گیرد. اما دانشمندان جدید، دو علم فیزیک و شیمی را تحت یک عنوان می‌نامند و آن عبارت است از علوم فیزیکی. علوم فیزیکی در مقابل علوم طبیعی و زیستی است که موجودات زنده را مورد بحث قرار می‌دهد. علوم فیزیکی منسوب به -فیزیک است و به اموری اطلاق می‌شود که متعلق به پدیدارهای طبیعت مادی است. این اصطلاح در مقابل غیبی است؛ زیرا امر غیبی تعلق به پدیدارهایی که مربوط به حوزۀ حس و تجربه است ندارد، بلکه متعلق به چیزی است که برتر از این پدیدارها است. نیز این اصطلاح در مقابل روحی است؛ زیرا فیزیکی، چنان‌که گفته‌اند، متعلق به پدیدارهای مادی‌ای است که تابع قانون حتمیّت و جبر علمی است. اما روحی متعلق به پدیدارهای نفسانی است که به آزادی متصف می‌شوند. همچنین فیزیکی در مقابل ریاضی یا نظری است؛ زیرا فیزیکی متعلق به ظواهر اجسام حقیقی است، و ریاضی یا نظری متعلق به معانی مجرد است.

در عبارات فوق ذکر شده که فیزیک در مورد پدیده های مادی است. سؤال این است که آیا آثار و خواص، رفتار و عملکرد پدیده های مادی هم جزو پدیده‎های مادی‌اند؟ از آن‌جا که رفتار فرد، حیوان یا پدیده ای دیگر را در آنِ واحد یا در طی زمان، مشاهده و آن‌ها را می توانیم اندازه گیری کنیم، پس این ها هم به نوعی جزو فیزیک هستند. همچنین، علوم فیزیکی گاهی در برابر علوم زیستی و گاهی در برابر علوم غیبی و روحی قرار داده می شود. سؤال این است که دایرة علوم غیبی و روحی چیست و حد فاصل بین این دو کجاست؟ به‎علاوه، فیزیک مربوط به پدیدارهای مادی است که تابع قانون حتمیت و جبر علمی است اما آیا رخ‎دادهای حاصل از مداخلات بشر، از این قانون تبعیت نمی کند و هر جامعه ای در اثر انتخاب های خود نتیجه اقداماتش را ولو با گذشتِ زمان نمی بیند؟

اتکا بر ذهن یا دست کم میانجی‌گری آن در فهم و تفهم متافیزیک هم یکی از مسائل چالشی است. در مباحث فلسفی وقتی در بارة کیفیت خلقت جهان و خالق آن بحث می شود، بلافاصله سخن از مقولات اولیه و ثانویۀ فلسفی می‎رود و آن‌گاه از منطق سخن به میان می آید. همۀ تلاش این دو علم، برای تبیین جهان و شناخت آن است زیرا انسان تلاش می کند تا مشابه جهان عینی شود (ابراهیمی دینانی، 1365، 23). سؤال این‌جاست که چگونه انسان به لحاظ مادی یا به‌لحاظ فکری می تواند همانند جهان عینی شود؟ باز سؤال در این است که آیا شناخت ما از جهان از خود جهان آغاز می شود یا این‌که شناخت آن‌ها در فرایند ذهنی ما شکل می گیرد؟ این دو در عین حالی که به هم بسیار مرتبط اند اما تفاوت بسیار عمیقی دارند. این‌که جهان هست و خالق جهان آن را پدید آورده است و من هم یکی از مخلوقات جهان و آفریدۀ او هستم، با این‌که من فکر می کنم که جهانی هست و باید خالقی داشته باشد و من برای او ویژگی هایی دست و پا می‎کنم، از زمین تا آسمان متفاوت است. ما واقعیت داریم و در جهان واقعیات به سر می بریم و به عنوان بخشی از جهان هستیم که خدا به ما فکر داده است و موظفیم تا خود را با جهان تطبیق دهیم نه این‌که جهان را با ذهنیات خود منطبق کنیم. البته اگر قدری دقت شود ما بدون وجود و حضور جهان فاقد هرگونه ذهنیت خواهیم بود و چیزی برای اندیشیدن نداریم. من و ذهنِ من جزو واقعیت های جهان است نه این‌که ذهن من به جهان واقعیت دهد و این برخلاف گفته ای است که جهان را فقط اندیشه یا «ایدۀ مطلق» می داند (یانگ، 1396، 184).

چرا چنین شده است؟
این‌که چرا چنین شده است دلایل زیادی دارد اما آن‎چه بیش از همه و به ویژه در بستر فلسفه به چشم می خورد اظهارات فلاسفه و در رأس آنان افلاطون و ارسطو است. آموزه های آنان در حد خود قابل تقدیر است و کوششی برای شناخت جهان از منظر انسان تلقی می‎شود. از نظر آنان انسان فقط متکی به حواس و مشاهدات خویش است و برای این تبیین از عقل خویش مدد می گیرد. نگاه ارسطویی با آن‌که خواسته است با نظر استادش افلاطون متفاوت باشد ولی در تمسک به ذهن بی شباهت به هم نیست، به قول یانگ (1396، 35):

اگر چه نمی توانیم مُثُل را به شکل فیزیکی مشاهده کنیم، اما می‎توانیم با آموزش و تمرین، و به نحو عقلانی به ماهیت آن‌ها پی ببریم؛ می توانیم آن‌ها را با نیروی ذهن مشاهده کنیم.

توجه به حکمت و تقسیم بندی آن به حکمت علمی و حکمت نظری، نقش مهمی در تلقی وی دارد. او آغاز حکمت یعنی شناخت جهان را ابتدا به دو قسمت نظری و عملی و آن‌گاه هر یک را به سه قسم تقسیم می کند. در بخش نظری، مشهودات و ملموسات را به طبیعیات، و آن‎چه قابل مشاهده نیست را به الهیات و آن‎چه در بین آن دو قرار دارد را به ریاضیات تخصیص می دهد. البته آوردن طبیعیات در بخش نظری هم خود قابل تأمل است. اما در همین جا سخن در این است که مگر در مشهودات و مشاهدات، ما همة اجزا و عملکرد و خواص آن را مشاهده می کنیم؟ و نیز در غیرمشهودات و به اصطلاح مجردات از کجا به وجود آن‌ها پی می بریم؟ آیا غیر از این است که از طریق خواص یا آثاری که مجردات در جهان مادی دارند و بر اساس فرضیه هایی که می سازیم به آن معتقد می شویم؟ این پژوهش که به روش کتابخانه‌ای انجام شده، می خواهد به سؤالات زیر پاسخ گوید:

آیا توافقی بر روی معنای متافیزیک هست؟

آیا متافیزیک در بارۀ مجردات است؟

حد فاصل بین فیزیک و متافیزیک چیست؟

آیا خدا و مباحث مربوط به خدا در دایرۀ متافیزیک قرار می گیرد؟

آیا بشر به تنهایی می تواند در بارۀ خدا بحث کند؟

آیا بحث در بارۀ خدا توسط بشر بازتاب آموزه های ادیان و انحرافات صورت گرفته توسط داعیان دین نیست؟

فیزیک و متافیزیک
معنای فیزیک به مقدار زیادی روشن است و همان‌طور که قبلاً اشاره شد گاهی علوم فیزیکی را در مقابل علوم ریاضی و زیستی، و گاهی آن را در برابر علوم غیبی و روحی می دانند. باز برای روشن شدن بیشتر واژه یا اصطلاح متافیزیک از مطالبی که در ویکی فقه آمده است کمک می گیرم:

متافیزیک» لغتی است یونانی و مرکب است از دو کلمۀ «متا» یعنی مابعد و «فیزیک» به معنی طبیعت، و «متافیزیک» یعنی مابعدالطبیعه. فیزیک به معنای طبیعیات است در مقابل الاهیات و ریاضیات، و متافیزیک به معنای فلسفۀ امروزی، یعنی علمی که دربارۀ موجود «بما هو موجود» بحث می‌کند، و ترانس فیزیک یا ماوراء طبیعت علمی است که پیرامون خدا و موجودات ماورایی حرف می‌زند … و رابطۀ بین آن و ترانس فیزیک، رابطۀ علت با معلولِ خود است. ارسطو اولین کسی است که به این موضوع پی برد و گفت یک سلسله مسائل وجود دارد که در هیچ علمی اعم از طبیعی، ریاضی، اخلاقی یا اجتماعی نمی‌گنجد. وی تشخیص داد محوری که این مسائل را به عنوان عوارض و حالات گرد خود جمع کرده، موجود «بما هو موجود است»، ولی ارسطو هیچ نامی روی این علم نگذاشته بود، اما وقتی آثار او را در یک دایره‌المعارف جمع کردند، این بخش از نظر ترتیب بعد از بخش طبیعیات (فیزیک) قرار گرفت، ولی چون نام مخصوص نداشت به متافیزیک (بعد از فیزیک) معروف شد که ترجمۀ عربی آن «مابعدالطبیعه» است. بر اثر گذشت زمان فراموش شد که نام‌گذاری این علم به -جهت واقع شدن بعد از مباحث طبیعیات بوده و چنین گمان شد که این نام از آن جهت بر این علم گذاشته شده است که مسائل این علم یا حداقل بعضی از مسائل این علم مثل خدا و عقول مجرده، خارج از طبیعت هستند. از این‌ رو برای افرادی مثل ابن‌سینا این سؤال پیش آمد که می‌بایست این علم را ماقبل‌الطبیعه نام نهاد، چرا که خداوند و عقول مجرده از نظر رتبۀ وجودی قبل از طبیعت هستند، نه بعد از آن. بعدها در میان بعضی از متفلسفان جدید این اشتباه لفظی و ترجمه‌ای منجر به یک اشتباه معنوی شد. گروه زیادی از اروپاییان کلمۀ ماوراء‌الطبیعه را معادل «مابعدالطبیعه» پنداشتند و گمان کردند که موضوع این علم اموری است که خارج از طبیعت هستند، حال آن‌که موضوع این علم شامل طبیعت و ماورای طبیعت و هر چه موجود است می‌شود. این دسته از افراد متافیزیک را این‌گونه تعریف کردند: متافیزیک علمی است که فقط دربارۀ خدا و امور مجرد از ماده بحث می‌کند. بنا بر قول صحیح، مترادف قرار دادن دو واژۀ ماوراء‌الطبیعه و مابعدالطبیعه خطایی است که افراد ناآگاه مرتکب شده‌اند … در جهان خارج بین عالم فیزیک و عالم متافیزیک رابطۀ جزء و کل برقرار است و نسبت بین آن‌ها عموم و خصوص مطلق است یعنی موضوع علم فیزیک بخشی از موضوع متافیزیک است چون موضوع علم فیزیک مادیات است و موضوع متافیزیک، مطلق هستی است که هم شامل مادّیات (طبیعت) می‌شود، هم شامل ماوراء آن. در فلسفۀ اسلامی رابطۀ این دو (رابطۀ بین طبیعت (فیزیک) و ماوراء طبیعت (ترانس فیزیک)) رابطۀ بین علت و معلول است یعنی موجودات ماورایی علل وجودی این عالم ماده هستند. مادیات، همه سراسر محدودیت‌اند و این محدودیت با این گستردگی در عالم ماورای طبیعت وجود ندارد. همچنین رابطۀ بین ماده و ماوراء ماده، رابطۀ حقیقت و رقیقت نیز شمرده شده است … متافیزیک را این‎طور تفسیر می‌کنند: «علمی است که از خدا و روح بحث می‌کند» البته … موضوع بحث متافیزیک (فلسفۀ اولی) مطلق وجود است و ممکن است شخص، متافیزیسین، ولی در عین حال مادی باشد. لکن برای آن‌که از اصطلاحاتی که اخیراً شایع شده خیلی دور نرفته باشیم، کلمۀ «متافیزیک» را به آن مکتب فلسفی می‌گوییم که قائل به ماوراء‌الطبیعه نیز بوده باشد.

مطالبی را که در بالا مشاهده نمودید، حاوی نکاتی است که از آن جمله اند:

الف. فیزیک و متافیزیک رابطۀ جزء و کل با هم دارند. به این معنا که متافیزیک شامل فیزیک و عالم طبیعت هم هست، اما مشخص نیست که چگونه این امر محقق می شود. آیا منظور از متافیزیک خدا است و به این معنا است که خدا کل است و جهان جزء و این‌که جهان در خدا قرار دارد؟ این چگونه مفهومی خواهد بود؟ وجود رابطۀ عموم و خصوص مطلق بین طبیعت و خدا چه معنا دارد؟ در مطلب بالا، نویسنده گاهی این دو را جدا از هم وگاهی درکنار هم می بیند.

ب. متافیزیک مطابق با فلسفه هم می تواند باشد. معنای این مطلب این است که علم از دامن فلسفه برمی خیزد و یا علوم ریشه در فلسفه دارند. این سخن هم ناتمام به نظر می رسد زیرا اولاً نخست فلسفه به وجود نیامده که متعاقب آن علم به وجود آمده باشد. ثانیاً فلسفه پس از پیدایش و انسجام علوم جست‌وجو می شود تا متفکران خط و ربط و معنایی برای کل آن پیدا کنند. البته این‌که گویند موضوع علوم در دل فلسفه قرار دارد به این معنا است که وقتی علوم مختلف پیدا شدند، فیلسوف با تفکرات خود برای ایجاد وحدت و یکپارچگی تلاش می-کند تا معنا و ارتباطات علوم با یکدیگر را برقرار کند. در این صورت به زحمت می توان متافیزیک را با فلسفه یکی دانست.

ج. متافیزیک از معنای اصلی خود منحرف شده است. بر اساس مطالب فوق با آن‌که ارسطو نامی برای آن نگذاشته بود، پس از وی آن را به امور مربوط به « وجود بما هو وجود» اختصاص دادند و بعدها به الاهیات موسوم شد. البته کانت آن را میدان بی حساب و کتاب فعالیت‌های عقل می داند که خالی از ابهام نیست. او (در: یثربی، 1388، 202) اظهار می دارد که:

مابعد الطبیعه علم عقلی نظری کاملاً مستقلی است که از همۀ تعلیمات تجربی فراتر می رود و …صرفاً مبتنی بر مفاهیم است.

د. متافیزیک در بارۀ خدا و عقول مجرده است. این اختصاص از نظر بعضی متفکران قابل قبول نیست. آن‌ها معتقدند باید آن را به معنای «وجود بما هو وجود» گرفت؛ زیرا به نظر آنان فیلسوفانی پیدا می شوند که به خدا اعتقاد ندارند و مادی فکر می کنند. باید اضافه کرد که اختلاف بین آنانی است که متافیزیک را الهیات به -معنای اخص و یا اعم می‌دانند. در الهیات به معنی اعم، بحث خدا نیست بلکه بحث در بارۀ «موجود بما هو موجود» یا «وجود مطلق» است که قبل از خدا مطرح می شود. این سخن هم بسیار قابل تأمل است که در جهان آفرینش اول بحث وجود و موجود، و سپس خدا طرح شود. در این‌که موضوع مابعدالطبیعه را مفهوم وجود یا موجود بدانیم و از طریق مفهوم به عینیت برسیم و بر وجود خدا اقرار کنیم (حائری، 1384) نیز قابل بحث است. حائری به متافیزیک اعتقاد راسخ دارد و آن را علمی می داند که وجود یا موجود موضوع آن است. او حتی از خواجه نصیرالدین طوسی شاهد بر مدعای خود می‌آورد. او در سازوکار ادراک، حس را مقدم بر عقل می داند و مدعی است که از این رو عُقلا بیشتر به درک حقایق نزدیک اند، زیرا که به مفهوم ماوراءالطبیعه نزدیک ترند. او می نویسد (حائری، 1384، 17):

اصولاً تقسیم شناخت به شناخت حسی و شناخت برتر عقلی در فلسفۀ علم از یک سو و تقسیم هستی عینی به هستی جهان طبیعت و هستی مابعدالطبیعه از سوی دیگر، که تقسیم اصیل و علمی است، آن گونه که فلاسفۀ غرب پنداشته‌اند از روی صرف بخت و اتفاق نیست … .

هـ . عقول مجرده خارج از طبیعت است. این بدان معنا است که طبیعت همین جهان مادی است و خدا جهان دیگری به نام جهان غیرمادی دارد و عقول مجرده به آن جهان تعلق دارد. در این‌جا این سؤال پیش می آید که اگر ما طبیعت را به معنای جهان آفرینش بدانیم، ورای جهان آفرینش چه جهان دیگری می تواند وجود داشته باشد؟

و. خدا با عقول مجرده و فرشتگان در یک ردیف قرار گرفته است. در یک ردیف دانستن خدا با عقول مجرده و فرشتگان دور از واقعیت و انصاف است و مبنایی برای آن نیست. البته آن‎چه در قرآن و کتب آسمانی آمده است که خدا و فرشتگان یا حتی پیامبرانش شهادت می دهند یا بر کسی درود می فرستند، با این‌که آنها از نظر جایگاه یکی باشند متفاوت است.

ز. علمای اسلامی فیزیک و متافیزیک را به علت و معلول نسبت می دهند. با تعریفی که از علت و معلول شده است این مطلب مبنای درستی ندارد و هرگز متافیزیک نمی تواند علت جهان فیزیکی باشد. با توجه به مطالب فوق خدا علت موجودات نیست بلکه خدا خالق و جاعل است. تعریف علت و رابطۀ آن با معلول چنین است که با وجود علت معلول موجود و با عدمش معلول معدوم می شود (سجادی، 1388؛ احمدی، 1388) و این با ذات خدا نسبت به مخلوقاتش هم‌خوانی ندارد و مفید فایده نیست. حتی در مورد انسان‌ها هم صادق نیست کسی که چیزی را می سازد علت آن نیست زیرا با معدوم شدن وی مصنوع وی همچنان به موجودیت خود ادامه می دهد (نگاه کنید به: فدایی، 1395).

ح. در این‌که مابعدالطبیعه و ماوراء الطبیعه واقعاً معادل متافیزیک است، بحث وجود دارد. آیا مِتا به معنی بعد یا ورای طبیعت است و آیا این مفهوم معادل سخن ابن‌سینا است که از ماقبل الطبیعه (حائری، 1388) یادکرده -است؟ او هم با پذیرش تقسیم بندی حکمت ارسطویی پرسیده است که اگر متافیزیک مربوط به بحث خدا و عقول مجرده باشد قاعدتاً باید قبل از فیزیک و طبیعت باشند.

ط. مدعای یاد شده با کشفیات جدید توسط علوم تجربی تعارض دارد. علوم جدید تجربی بسیاری از تفکرات فلسفی گذشته، شامل ماده‌المواد و هیولا (ترابیان، جوارشکیان، 1392) و امثال آن را زیر سؤال برده است. بر اساس تحقیقات جدید، جهان از ماده تشکیل شده و مواد اولیۀ آن هم شناخته شده و عناصر اولیه به تفصیل و با نام مشخص معلوم شده اند. و سرانجام،

ی. این‌که ذهن مبنا قرار گرفته شده است. ذهن مربوط به انسان است و انسان هم جزئی از خلقت و آفرینش -است و او با ذهن خود برای فهم و درک جهان باید بکوشد اما معنایش این نیست که او و ذهن او آفرینندۀ جهان هستند و این به عینه مردود است.

در این‌که آیا کسانی هستند که منکر متافیزیک هستند، پاسخ مثبت است؛ همانند پوزیتیویست‎های منطقی که مدعی اند متافیزیسین ها هیچ چیز معناداری نمی گویند. ژاک دریدا از آن جمله است. «بسیاری دریدا را منکر وجود هر چیزی بیرون از متن می دانند اما برخی حکم ملایم تری در بارۀ وی داده و گفته اند او تنها از سخن گفتن از واقعیت، بیرون از چارچوب تفسیری ویژه ای، ناامید است» (ادگار و سجویک، 1388، 447). ادگار و سجویک، 1388، 448) می نویسند:

سمت و سوی تازه ترین مباحثات در متافیزیک به سوی بحث میان هواداران واقع گرایی متافیزیکی و هواداران ضد واقع گرایی در روایت کم و بیش افراطی اش چرخیده است. هواداران واقع گرایی متافیزیک نماینده و برخاسته از توجهات کسانی هستند که به نحو سنتی در برابر هم عقل گرایی و هم ایده آلیسم می ایستند، اینان همان هواداران تجربه گرایی هستند. واقع گرایان متافیزیک بر این باورند که واقعیتی مادی/ فیزیکی و مستقل از ذهن وجود دارد که ما می توانیم آن را بشناسیم. از این رو، نه-تنها نمایان است که چیزهایی مانند درخت، گربه و سنگ وجود دارد، بلکه این چیزها مستقل از ذهن به واقع وجود دارند (فن‎اینواگن ، 1993). مخالفان واقع گرایی متافیزیکی، به ضد واقع گرایان آوازه یافته‌اند. اما این‌جا بسیار مهم است که بدانیم ضد واقع گرایان درست در برابر چه می ایستند، و این‌که آیا آن‌ها همگی در برابر یک چیز می ایستند؟ در حقیقت، برخی ضد واقع گرایان فقط در برابر هر مفهوم سرراست از واقعیت و نه ضرورتاً خود واقعیت می ایستند، در حالی که برخی دیگر در برابر خود مفهوم واقعیت می ایستند. نمونه های این گروه دوم، فیلسوفانی تحلیلی مانند ریچارد رورتی (1972) و نلسون گودمن (1978) و پسامدرنیست‌هایی مانند ژان بودریار (1988) هستند. در گروه نخست، فیلسوفانی مانند هیلاری پاتنام (1988) و تامس کوهن (1970) را داریم، که مدعی اند زیر سایۀ کانت هستند و به نظر می رسد می خواهند مشکلاتی را که در دسترسی به واقعیت پیش روی ماست را برجسته سازند نه آن‌که واقعیت را یکسره دسترس‌ناپذیر به شمار آورند.

شوپنهاور هم به پیروی از کانت به متافیزیک باور دارد و با انتقادهایی که به وی در بارۀ «شیء فی نفسه» دارد، بر این باور است که متافیزیک ریشه در تجربه دارد. او در بارۀ متافیزیک می نویسد (یانگ،1396، 119):

[متافیزیک] همچون نوشته ای رمزآلود است، و فلسفه نیز همچون سرگشایی از چنین رمزی، و صحت این امر با استمرار و ارتباطی که در هر جا ظاهر می گردد به اثبات می رسد. اگر تنها این تمامیت در عمقی کافی به فهم آید، و تجربۀ درونی به -تجربۀ بیرونی مرتبط گردد، باید بتوان آن را از ناحیۀ خود تفسیر و تبیین کرد.

در این‌جا برای پاسخ به بقیۀ سؤالات فوق از کتاب ادگار و سجویک (1388، 447) بهره می گیرم. آن‌ها در تعریف متافیزیک می نویسند:

متافیزیک در تعریف سنتی اش یعنی بررسی واقعیت فراتر از نمود صرف آن. هدف سه گانۀ آن به ظاهر آن است که دریابد: 1) جهان در واقع چیست؛ 2) چرا جهان هست؛ و 3) جایگاه ما به‌عنوان انسان در این جهان چیست. تازه تر، متافیزیسین ها روی هم رفته پژوهش‎هایشان را به پرسش های (1) و (3) محدود ساخته و هم‎نوا با فیزیک مدرن پرسش (2) را پاسخ ناپذیر دانسته اند. متافیزیسین های سنتی در تلاش شان برای پاسخ به هر سه پرسش متافیزیک، به دستگاه سازی رو آورده اند. آنان کوشیده اند با برساختن الگویی که پاسخ به پرسش های سه گانة متافیزیک را در یک پاسخ عام و کامل در هم آمیزد، ذات حقیقی واقعیت را تبیین کنند. شاید سترگ ترین کاربرد این روش از آنِ هگل باشد که می گفت جهان فقط یک گوهر (ذهن یا روح) است که در فرایند رسیدن به شناخت از خودش است. نمونه های دیگر فیلسوفانی که چنین روشی را به کار بسته اند گوتفرید ویلهلم فون لایب‎نیتس و تا اندازه ای کمتر اسقف بارکلی هستند. سبک متافیزیک این گونه است که فیلسوفان را به هم‌نوایی با ایده آلیسم عقل گرایانه کشانده است. عقل گرایان تنها ابزار معتبر برای کشف ذات «حقیقی» واقعیت را نیروی عقل و توانایی های اندیشه می دانند. این رهیافت مفهوم دستگاه سازی را بدین گونه کامل می کند که کلید دستیابی به دستگاهی خوب، بهره گیری از این نیروها و توانایی ها برای برساختن نظریه ای عام و به سامان در بارۀ جهان است، نظریه ای که بتواند به پرسش های سه گانۀ متافیزیک، یکپارچه پاسخ گوید.

اگر بتوانیم سه پرسش 1) جهان در واقع چیست؛ 2) چرا جهان هست؛ و 3) جایگاه ما به‌عنوان انسان در این جهان چیست را به اجزاء آن تقلیل دهیم و این سؤالات را در مورد هر پدیده بپرسیم اجمالاً به خوبی می توانیم پاسخ‌های مناسبی در بارۀ فهم کل جهان از آن‌ها دریافت کنیم؛ زیرا با پاسخ به سؤالی که هر پدیده مثلاً انسان یا کوه چیست، چرا هست و نقش آن در جهان چیست، می توان چیستی هر پدیده را درک کرد و با توجه به نیازمندی هر یک از اجزاء طبیعت نسبت به هم، این چیستی را پاسخ داد. با توجه به تعامل و تقابلی که همة پدیده های جهان با هم دارند، در عین حالی که از وجودِ هم استفاده می کنند، پاسخ سؤال سوم هم بدیهی است. دلیل این بداهت کوشش و تلاش محققان و کاشفان برای بازگشایی راز و رمز آفرینش در جهان است، اگر غیر از این می بود هرگز توسط آنان تلاشی صورت نمی گرفت و آن را نتیجه تصادف می دانستند. اگر پاسخ به هر سه پرسش در هر پدیده مثبت باشد قطعاً پاسخ به کلیت آن هم به اجمال مثبت خواهد بود. در این‌جا باید از بحث های سنتی فلسفه قدری فاصله گرفت که به دنبال مادهً المواد و مسائلی مشابه آن هستند (ترابیان و جوارشکیان، 1392). بنابراین متافیزیک با این تعاریف قابل پاسخ است و مرتبط با پدیده ها و راز و رمز وجودی آن‌ها است. بدیهی است که انسان با اطلاعات محدودی که دارد و چون از ظواهر امر قضاوت می کند، طبعاً نمی تواند با قطعیت سخن گوید اما این آمادگی را خواهد داشت تا اگر کسی از منبعی موثق اطلاعاتی قانع کننده به او بدهد آن را بپذیرد.

همان‌طور که در بالا اشاره شد ما خواص بسیاری از پدیده ها را نمی دانیم، یا پس از مدت‌ها که آن‌ها را زیر نظر گرفتیم خواص آن‌ها را کشف و شاید با احتمالات بیان می کنیم. البته چه بسیار از این رفتارها و آثار در نگاه اول یا در زمان فعلی قابل مشاهده نباشند ولی با توجه به آزمایش‌هایی که ما در مورد سایر پدیده ها داشته-ایم به احتمال قوی می دانیم که باید راز و رمزی وجود داشته باشد و ما می توانیم آن‌ها را کشف کنیم. در این صورت چه بسیار متافیزیک هایی هستند که در طول زمان و با تلاش دانشمندان به فیزیک تبدیل می شوند. یعنی متافیزیک در حال تبدیل شدن به فیزیک است و ما می توانیم آن‌ها را به نوعی اندازه گیری کنیم. انرژی جنبشی و پتانسیل که قابل تبدیل به هم بوده اند، یا انرژی های دیگری که قابل تبدیل به یکدیگرند می توانند در این دایره قرار گیرند. با بررسی مطالب فوق که به اجمال صورت گرفته است، می توان به موارد زیر اشاره داشت که:

1. در مفهوم فیزیک و متافیزیک باید پالایش صورت گیرد. به قول کانت (در یثربی، 1388، 193) در بارۀ مابعدالطبیعه «چون یک اندازۀ ثابت همگانی در دست نیست، هر کس مابعدالطبیعۀ خود را به اندازۀ قامت خود خواهد برید». متافیزیک گاهی به عنوان فلسفه، گاهی به عنوان الهیات، گاهی جامع فیزیک و متافیزیک و زمانی به‎عنوان جهانی پر رمز و راز که از آن بی اطلاعیم توجیه ندارد و باید برمعنای واحدی توافق شود.

2. متافیزیک همچون فیزیک امور وجودی و موجودند و این‌طور نیست که با ذهنیات فیلسوف موجود شوند. دست‌کم باید گفت که متافیزیک از تجربه بی نیاز نیست، در غیر این‌صورت فیلسوف دچار خودکامگی و خیالبافی می شود (یثربی، 198). این مطلب تا حدودی با نظر واقع‌گرایان که در بالا طرح شد مطابقت دارد. ثبوت و واقع‌گرایی بیان‌گر آن است که ما در جهان واقعی زندگی می کنیم و فیزیک و متافیزیک و خالق آن دو، هر سه اموری واقعی و وجودی اند و در موجودیت هیچ‎کدام از آن‌ها، ذهن دخیل نیست. ذهن آن‌جا درگیر می شود که بخواهد آن‌ها را بشناسد و برای شان مفهوم سازی کند تا یافته های خود را به دیگران منتقل نماید.

3. خدا جدا از فیزیک و متافیزیک است. خدا خالق است و خالق، مخلوقات خود را در دل خود ندارد. او می-آفریند و آفرینش‌های او از او جدا هستند. همچنان‌که اعمال ما در خود ما نیست و پس از خلق از ما جدا می-شوند و هویتی مستقل دارند. در بحث های فلسفی و از جمله حکمت متعالیه که از واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود بحث می کند تصویری را ارائه می دهد که گوئی طیفی وجود دارد که یک سر آن خدا و سر دیگر آن مخلوقات است؛ که به نظر نمی رسد صحیح باشد (فدایی، 1395). خدا کجا و مخلوقات وی کجا! بین این دو بینونیتی تام وجود دارد. عقول مجرده هم ساختۀ فکر بشری و بر اساس ذهنیات او است و این نوع نگاه به فیزیک و متافیزیک ما را به اصالت ذهن می کشاند تا جایی که گویی اگر ذهن نباشد چیز دیگری هم نیست. همچنان‌که بعضی ها چون هیوم و بارکلی مدعی آن شدند. بعضی از عرفا و متصوفه هم از جهاتی دیگر، با همۀ اختلافاتی که با هم دارند بر این امر نادرست پای فشردند و اظهار داشتند که جز خدا چیزی نیست و همه در خدا متجلی اند یا معتقد شده‎اند که همه خدایند و هر که را ببینی گویی خدا را دیده‎ای! (سربخشی و فنائی اشکوری، 1388؛ کاکائی و معصومی، 1394).

4. فیزیک و متافیزیک دو روی یک سکه اند. آن‌ها علاوه بر ثبوتی و وجودی بودن، به هم پیوسته اند و نمی-توان آن‌ها را از هم جدا کرد یا جدا دید (یثربی، 1388، 196). اما اگر در بارۀ هر یک از پدیده ها قضاوت کنیم، دیگر مرتبط با ما و ذهن ما است، و حسابش به طور مستقیم از فیزیک و متافیزیک جدا است. وقتی به طور مثال، انسان به‌عنوان یک موجود زنده و فیزیکی پذیرفته شد، سؤال این است که یافته، بافته، اعمال و کردار او چیستند؟ اگر فیزیک نیستند دست کم متکی بر فیزیک اند. اندیشۀ انسان، عشق و نفرت او، و کردار و رفتار وی را چه باید گفت؟ آن‎چه با حواس ظاهری درک می شود فیزیک است ولی آن‎چه با حواس باطنی ادراک می-شود جز این است که ورای فیزیک یعنی حواس ظاهری هستند ولی موجوداند و ما آثار آن‌ها را می بینیم یا اندازه‎گیری می کنیم. اگر منِ انسان نباشد قطعاً اندیشه و آثار فکری و رفتار و کردار من هم نیستند. ظاهر و باطن، غیب و شهود حکایت از این دوگانگی متکی به هم دارند. نکته این‌جاست که در این صورت متافیزیک به معنای ماوراءطبیعت نیست بلکه خود طبیعت است و از همین طبیعت راز و رمز آن را درمی یابیم.

5. جهان آفرینش یکپارچه است. اگر ما طبیعت را یک مجموعۀ واحد بدانیم، این معنا را دارد که خدا آفریدگار جهان است. اگر او غیر از جهان آفرینش، جهان دیگری دارد ما از آن خبر نداریم و خود او باید از آن ذکری به میان آورده باشد. خدا همۀ آفریده های خود را در جهان آفرینش قرار داده و خالق آسمان‌ها و زمین است. مگر می‌توان چیزی پیدا کرد که خارج از آفرینش خدا باشد. با این تعبیر، همة موجودات از جمله روح، جن و مَلَک داخل در آفرینش خدا هستند. جن و ملک و عقول اصطلاحی فلاسفه و حتی عالَم اصطلاحی خیال، همه در جهان آفرینش خدا هستند و جدا کردن این دو مبنایی جز ذهنیت فیلسوف یا عارف ندارد. اگر بعضی موجودات دیده نمی شوند این نارسایی حواس ما است. اما این بدان معنا نیست که آن‌ها در نوع خود تجسمی ندارند. ما در قرآن داریم که در بارگاه سلیمانِ پیامبر عفریتی از جن با آوردن قصر ملکه سبا اظهار توانایی می کند (نمل، 39)، یا فرشتگان و جنیان در مواردی به صورت های گوناگون تمثل پیدا کرده و در نزد پیامبران یا افراد دیگر ظاهر شده اند (مریم، 17). این‌ها همه موجودات خدا هستند و بر حسب خلقتشان لطافت خاصی دارند. مگر در همین جهان هم، ما با موارد عدیده ای از موجودات برخورد نمی کنیم که با حواس ظاهری قابل درک نیستند ولی از روی آثار، به وجودشان پی می بریم، یا با ابزارهای پیشرفته، خود یا خواصشان را رؤیت یا اندازه گیری می کنیم. برای مثال، امواج و از جمله نسل پنجم اینترنت (فایو جی) وقتی متراکم شدند قابل اندازه گیری، یا حتی به نوعی رؤیت می شوند. این همان تبدیل متافیزیک به فیزیک است. همین ویروس کرونا و جهش های گوناگون آن را ببینید که با آن‌که به چشم ظاهر نمی آیند اما وجود دارند و مخلوق خدایند.

6. الهیات به معنای اعم و اخص توجیهی ندارد و بافتة ذهن فیلسوف است. با آن‌که ارسطو به وجود متافیزیک تصریح نکرده است و بعد از او، آن‎چه را که وی برایش نامی نیافته بود نام متافیزیک گذاردند. بعداً به گونه ای شد که متافیزیک به الهیات اختصاص یافت. اما از آن‌جا که خواستند وجود خدا را از طریق تلاش ذهن فیلسوف اثبات کنند، ناگزیر شدند برای آن‌که ترتّبی قائل شوند؛ اول از الهیات به معنای عام سخن بگویند تا با آن «وجود بما هو وجود» یا «موجود بما هو موجود» را تعیین و تثبیت کنند، آن‌گاه در مقام اثبات وجود خدا بر آیند. در حالی‌که چنین نگرشی سالبه به‌انتفای موضوع است، زیرا:

اولاً ذهن و فکر با همۀ وسعت و قدرت جولانش، محدود است و به قول هیوم (نقل در یثربی، 1388، 196):

اگر درست بیازماییم خواهیم دید که هر چند فکر ما ظاهراً نامحدود است و دارای آزادی مطلق به نظر می رسد، ولی فی‌الواقع دایرۀ آن بسیار تنگ و محدود است. قوه ابداع خیال فقط عبارت است از توانایی ترکیب کردن، جابجا ساختن و افزودن و کاستن موادی که به وسیلۀ حواس و تجربه و مشاهده در اختیار گذاشته می شود.

ثانیاً همۀ موجودات در عالم گواه بر وجود خدایند و چگونه می‌شود باور کرد و پذیرفت که ما اول بیاییم وجود مطلق، یا موجود بما هو موجود را اثبات کنیم آن‌گاه از دل آن خدا را بجوییم و برایش صفاتی را برگزینیم. خدا با مخلوقات خویش و به ویژه انسان چنین برخوردی نکرده است و این چنین هم او را تعلیم نداده است. خطاب خدا نه فقط به صاحبان اندیشه و مدعیان فکر و فهم، بلکه عموم مردم است. این کجا و اثبات وجود و بعد رسیدن به واجب‎الوجود کجا! وجود خدا اظهر من الشمس است. و به قول بابا طاهر:

به هر جا بنـــــگرم دریا تو بینـــم به صحـــــرا بنگرم صحرا تو بینـم

به هرجـا بنـگرم کوه و در و دشت نشــان از قامت رعنـــــــا تو بینـم

یا به قول سعدی:

برگ درختان سبز در نظر هوشیـــار هر ورقش دفتری است معرفت کردگار

همۀ آیات خدا، نشانگر ذات بی همتای اویند، بدون آن ‌که بخواهیم خدا را با مخلوقاتش یکی، یا در یک ردیف بدانیم. بشر به تنهایی نمی تواند در بارۀ خدا و آفرینش و چیستی آن نظر بدهد. همة آن نظرها بر حسب حدس و گمان و بسیاری از آن‌ها بازتاب یا مخالفت با آموزه های دینی متدینان، عارفان یا متشرعان سخت‌گیر و بی منطق بوده است.

7. شناخت صفات خدا جز از طریق خودِ خدا و توسط برگزیدگانش امکان پذیر نیست. بشر ممکن است به این جمع بندی برسد که نیرویی بسیار قوی در جهان وجود دارد اما تفصیل آن باید توسط مرجعی فوق انسانی ارائه شود. کسانی که با تلاش فکری و فلسفی می خواهند در بارة خدا اظهار نظر کنند هرگز به این کار قادر نخواهند بود (یثربی، 1388، فصل اول). مگر می شود وجود خدا را با گزاره‎های فلسفی و منطقی اثبات کرد، و از این طریق به صفات خدا پی برد؟ از این طریق، در بسیاری از موارد به جای رسیدن به خدا، به مفهوم خدا می رسند که مخلوق ما است (باوکر، 1383). بحث وجود خدا از نظر ادیان الهی بحث اثبات نیست بلکه ثبوت است. هیچ‌کس خودش را اثبات نمی کند. در این‌جا دو نکته قابل توجه است: اول این‌که کسانی که خواسته اند در بارۀ خدا سخن بگویند مستقیم، یا غیرمستقیم، تحت تأثیر آموزه های دینی که توسط پیامبران به بشر گفته شده است قرار داشته اند. و دوم این‌که آن‌ها در اغلب موارد که به خود و ذهنشان تکیه کرده اند، به راه‎های انحرافی رفته، دچار افراط و تفریط شده و یا سر از اساطیر در آورده اند. از این رو شناخت خدا جز از طریق خود او امکان‌پذیر نیست. خدا در همه جا حضور دارد و با همه چیز هست، اما نه از نوعی که فلاسفه یا عرفا می گویند. قرآن می گوید. «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ» (فصلت، 53). یعنی: آیا کافی نیست که خدای تو بر همه چیز شاهد و گواه است؟ یا در بیان روایات هست که «اَنت دللتنی اِلیک و لو لا اَنت لم اَدرِ ما اَنت» یعنی خدایا تو مرا به خود راهنمایی کردی و اگر تو نبودی من نمی دانستم تو کیستی! (مفاتیح‌الجنان، دعای ابوحمزۀ ثمالی).

نگاه بشری به جهان و درک آن ثمره ای جز این ندارد که مطالبی در بارۀ خالق فیزیک و متافیزیک بگوید که پایه و اساس محکمی نداشته باشد. این بشرِ محدود نمی تواند در بارۀ آن چیزی که در حیطۀ توان او نیست نظر بدهد و از این رو بود که ارسطو گفته بود یک سری مسائل هست که در هیچ تقسیم بندی قرار نمی گیرد و برای آن هم نامی ننهاده بود (بنگرید به یثربی، 1388، فصل 6). کار خدا را در امور خارق العاده دانستن هم درست نیست. خود جهان و خلقتش خارق العاده و استثنایی است. نه تنها کل جهان، بلکه هر ذرة آن هم استثنایی است. نگاه تنزیهی و تشبیهی دو معضلی بوده است که همواره افرادی که خواسته اند خودسرانه در بارة خدا اظهارنظر کنند خویش را گرفتار کرده اند (نهج‌البلاغه. خطبۀ 1).

8. قوس صعود و نزول برای همۀ افراد وجود دارد. در عرفان و نیز فلسفه برای انسان قوس صعود و نزول تعریف کرده اند و ملاصدرا (پلنگی، 1387) در این مورد سنگ تمام گذاشته است. این قوس صعود و نزول بیشتر در مورد عارفان مطرح است. در حالی‌که اگر این مباحث پذیرفته شود قوس صعود و نزول در همۀ احوال و حالات و برای همۀ انسان‌ها وجود دارد. آن‌جا که انسانی منکر خدا می شود در اغلب موارد بازتاب کژفهمی ها و کژتابی های متدینان و مدعیان ناوارد دینی بوده که افرادی را به الحاد سوق داده است. اگر دین به طور صحیح و با بیانی قویم عرضه شود چه کسی می تواند با آن مخالف باشد؟ قوس صعود به این معنا است که بشر با نگاه و تدبر در خود و هر چه پیرامونش هست و با توجه به خلق و جعل خدا (افاضة اولیه) در همۀ موجودات عالم دل به او می سپرد و هر چه در این زمینه کوشش بیشتری بکند و با تعلیم و تزکیه خود را آماده تر کند تقربش بیشتر می شود (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ (مجادله، 11)) و صعود بهتر و بیشتر صورت می گیرد. خدا هم از راه لطف بر بندگان خودش آن‎چه را او لازم داشته باشد بر او نازل می کند. این قوس صعود و نزول دایمی و مستمر و همگانی است و هرگز پایانی ندارد، اما همواره فاصله و حد بی انتهای بین خدایی و بندگی محفوظ می ماند. بیانات و سیرۀ پیامبر و امامان گواه بر این مطلب است (نهج‌البلاغه، خطبۀ 2).

9. خدا همه جا هست. خدا در کُنج دایرۀ متافیزیک یا ذهن فیلسوف جا نمی گیرد. ما از طریق طبیعت می دانیم و می‌فهمیم که پدیدآوری هست؛ خواه در آفاق سیر یا در انفس غور کنیم. آیۀ «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ…» (فصلت، 53) بیانگر این حضور است. خدا را همه جا می بینی و به قول هاتف اصفهانی:

چشم باز کن که جان بینی آن‎چه نادیدنی است آن بینی

10. مطالعۀ فیزیک و متافیزیک توأمان صورت می گیرد. در این‌جا، به جای به کارگیری روش جوهر و عرض و مطالعۀ پدیده های جهان، پیشنهاد می شود که از روش هشت‌گانه استفاده شود (فدایی، 1389). در این روش جهان و پدیده های آن در قالب هشت مقولة دو به دو از جهات مختلف و در حین انجام وظیفه مورد مطالعه قرار می گیرند. هرچه بشر در علوم مختلف پیش رود نه تنها از توجه به مبحث خداشناسی فاصله نمی گیرد بلکه پایه-های ایمان او تقویت می شود. خدا خالق و جاعل است و تمام تحقیقات دانشمندان کشف این جعل خداوندی است که به هر موجودی توان لازم را برای زندگی و ادارة آن داده است. هر پدیده از ساختار مناسب در زمان و مکان مناسب برخوردار است و برای استمرار و بقای خویش به کشف ضروریات زندگی خود، و در هر جا لازم باشد به تعامل یا تقابل می پردازد و این را راز بقای خود می داند که زیر نظر خالقی یکتا و بی همتا به -زندگی خویش ادامه می دهد.

11. اعتقاد به الهیات به معنای خاص ظلم است. جدا کردن خدا و مباحث وجودی از مباحث عمومی زندگی و اختصاص آن به امور فوق بشری و خارق طبیعت ظلم به خالق و خلق بوده و هست. آن‌هایی که خدا را در الهیات و از دریچۀ تفسیر افراد فرهیخته فلسفی و عرفانی می بینند و عموم افراد را از این شناخت محروم و مستثنا می کنند سخنی به گزاف می گویند. خدا جهان را خلق کرده و هر پدیده ای که نیاز بوده در آن قرار داده و هر چیز در همه حال بر اساس مقتضیات ذاتی خود عمل می کند و نیاز به علت خارجی ندارد (فدایی، 1395). ظاهر و باطن بیان‌گر این خلق و جعل است. خلق را اغلب با چشم سر یا با ابزارهای سبک تر درک می کنیم ولی جعل او را که علت وجودی هر پدیده است، در رابطه با تعامل آن با سایر پدیده ها، یا علاقه‌مندی به -ترکیب و امتزاج، یا تقابل و دوری و اجتناب برای استمرار، در وجود هر پدیده پس از تحقیق و تتّبع درک می-کنیم. هر شیئ دارای ظاهر و باطن، یا دو وجه است اما همانند کم و کیف، یا قوه و فعل مقدارشان در هر لحظه فرق می کند. نومِن (شیء فی نفسه) و فنومن (پدیدار) کانت هم می تواند چنین باشد. نومِن متافیزیک است و با فیزیک (فنومن) همراه است و این طور نیست که وقتی می گوییم متافیزیک، در ذهنمان جهانی دیگر پر از اسرار و ناشناخته ها تداعی شود که هر کس برای خود اظهارنظری می کند. جهان متافیزیک از فیزیک جدا نیست و به هم پیوسته است. اگر چنین رویکردی مورد توجه قرار گیرد دیگر خدا را در آسمان‌ها یا در عوالم دیگر جست‌وجو نمی کنیم. خدا در این جهان و با ما و همراه ما است و در همه جا حضور دارد و نه فقط در عالمی دیگر. اگر عالم دیگری باشد نیز مخلوق خدا است. جدا کردن الهیات از زندگی و به گوشه ای راندن آن بزرگ‌ترین ضربه ای است که بر پیکر تفکر بشری زده شده است. این کار همانند پرستش خدا در روزهای مخصوص (همانند مسیحیان، یا بعضی مسلمانان)، یا اعتقاد به بسته بودن دست خدا (همانند یهودیان) و همه-کاره بودن نمایندگان او به عنوان رب‌النوع (همچون بت پرستان) است. همة جهان موضوع خداشناسی است مگر آن‌که بخواهیم در بارة آن‎چه پیامبران در بارۀ خدا و مخلوقات خاص نامرئی او آورده اند به عنوان الهیات تحقیق کنیم.

12. توانایی و استعداد بشر یکی از مصادیق متافیزیک است. بشر هرچه در زندگی تلاش کند و هرچه دستاورد علمی داشته باشد گویی بیشتر به عرصة متافیزیک ورود کرده است. یافتن راز و رمزها، یعنی سیر نظری و عملی درآیات و تفکر در نشانه های هستی مصادیقی متافیزیکی است که خدا به آن امر کرده است. بشر را چه رسد که تا به راز و رمزی دست یافت، کوس انا الحقی بزند. این بازتاب آموزه های متدینان بوده است که اجازه نمی داده اند کسی در آفرینش خدایی چون و چرا کند و مجبور می کرده اند که او همه چیز را سربسته بپذیرد. عقلی که بدان می شود افتخارکرد، نیروی سنجشی و تفکیک گری است که خدا به بشر عطا کرده و دستور داده که با آن در آفرینش خدا سیر کند و ببیند آیا فتور و ضعفی می بیند و تکرار می کند که دوباره یا چندباره بنگرد آیا سستی در آن می یابد (مُلک، 3). با این نگاه می توان فهمید که روایتی که می گوید «اول ما خلق الله العقل» یعنی چه. این بدان معنا است که جهان، جهان تفاوت‌ها است و هرکس این تفاوت‌ها را ببیند و بسنجد، عاقل -است. اساس معرفت را همین تفاوت‌ها نشان می دهد و هرکس در این زمینه بیشتر تجربه کند عاقل تر است (العقل حفظ التجارب) (نهج‌البلاغه، نامۀ 31). قدرت تفویضی خدا به بشر تا آن اندازه است که حتی می تواند در آفرینش او دستکاری کند. شیطان هم از آغاز بر آن واقف بوده است، زیرا سوگند می خورد که من حتماً کاری می کنم که خود همین انسان با دست خودش در آفرینش خدا تغییر ایجاد کند (وَلَامُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ، با دو تأکید لام اول و نون تأکید ثقیلة آخر). بدیهی است که در طول زمان با رشد بشر در حوزه علم و فناوری، مصادیق آن تغییر می کند. علامه طباطبایی در تفسیر آیۀ 119 سورۀ نساء نسبت به تغییر خلق خدا می-نویسد: این تغییر «با اخته کردن مردان یا انواع مُثله و بریدن اعضا و تشویق به لواط و مساحقه» (طباطبایی، 1384، ج. 5: 137) صورت می گیرد. اما به نظر می رسد گسترش علم و فناوری این توان‌مندی را در سطح بسیار گسترده ای تغییر داده است. دستکاری های در امور زیستی و ژنتیکی در آفرینش خدا نمونه هایی است که تاکنون بشر به آن دست یافته است. آزمایش‌هایی همانند دستکاری در ویروسی مانند کرونا و امثال آن مواردی کوچک از این توان‌مندی و ورود به عرصة متافیزیک است. چه بسا تازه این مقدمة کار باشد و بشر در آینده از امکانات دیگر هم استفاده کند و جهان را به هم بریزد. البته جنبۀ منفی آن مورد علاقه شیطان است که پیشاپیش از آن خبر داده و گفته است که با دست همین بشر، من چنین اقدامات خرابکارانه ای را انجام می-دهم . ممکن است تغییرات مثبتی هم مانند اصلاح نژادها ، در حوزه های مختلف مطلوب و مورد توجه خدا باشد. در هرحال این نشان می دهد که همۀ این امور در محدودة فیزیک و متافیزیک که در ید قدرت خدایی -است صورت می‌گیرد و هرگز موجب الحاد و خداناباوری نمی شود زیرا که از قدرت تفویضی خدا به بشر حکایت دارد.

وقتی چنین است دیگر چه اظهار بیجایی است که بشر در بارۀ انکار وجود خدا و میزان قدرت او سخن بگوید. خداشناسان نتوانسته اند خدا را به خوبی به مردم فهیم معرفی کنند و به ناچار آنان چون یافته های علمی و عقلی خود را با آموزه های دینی متفاوت دیده اند رهِ الحاد پیموده اند.

جمع بندی و نتیجه گیری
در این مقاله به این موضوع پرداخته شد که سه مقولۀ خدا، فیزیک و متافیزیک اموری واقعی و حقیقی اند و اگر مفهومی برای آن‌ها توسط بشر ساخته می شود به اِزای حقیقت خارجی است. خدا به وجود آورندة فیزیک و متافیزیک است، همچنان‌که دارندة مُلک و ملکوت است، و این دو، دو روی سکۀ هر پدیده ای است. اگر طبیعت را به معنای جهان آفرینش بگیریم، همه چیز و همۀ مخلوقات در دایرة آن قرار می گیرند. بنابراین جدا کردن سه مقولۀ طبیعیات، ریاضیات و الهیات مبنای دقیقی ندارد. خدا که خالق و جاعل است در یک طرف، و در طرف دیگر همۀ آفرینش که از آن به طبیعت و جهان آفرینش (شامل فیزیک و متافیزیک) یاد می شود قرار دارد. با آن‌که خدا، فیزیک و متافیزیک سه واقعیتِ توأم هستند اما عده ای خدا و متافیزیک را حذف کردند و مادی گرا شدند. آن‌ها هم دو قسم اند: عده‌ای منکر و معاند و عده ای دیگر لاادری گرا و یا سکولار هستند. دسته ای دیگر هر سه را قبول دارند اما جمعی چون فلاسفه خدا را در دایرۀ متافیزیک قرار دادند و به طیفی قائل شدند که یک سر آن خدا و سر دیگر خلق او است (همانند واجب الوجود و ممکن الوجود). جمعی دیگر چون عرفا خدا را اصل قرار دادند و مخلوقات را یا به هیچ گرفتند، یا آن‌ها را تجلیات خدا دانستند و گروهی دیگر خدا را با مخلوقات یکی دانستند و کوس انااللهی زدند (نگاه کنید به گیسلر، 1391، فصل 3). اما در این طرح خدا خالق فیزیک و متافیزیک، و خلق و جعل در دست اوست. او با آن‌که در این مجموعه قرار دارد و به آن معنا می بخشد، از چنان عظمت و بزرگی برخوردار است که در وهم و وصف نگنجد و با آن‌که به بندگان خود نزدیک است اما آن‌چنان بزرگ و مقتدر است که هرگز با بندگانش قابل قیاس نیست. و به قول سنایی (غزل 203):

ملکــا ذکر تو گویم که تو پاکی و خدایی نروم جز به همان ره که تو اَم راهنمایی

نتوان وصف تو گفتن که تو در فهم نگنجی نتوان شبه تو گفتن که تو در وهم نیایی

نتیجۀ این بحث آن است که ما خدا را در همۀ ارکان طبیعت و زندگی می بینیم و بدون این‌که بخواهیم گرفتار افکار صوفیانة همه خدائی بشویم یا او را ذهنی و مخلوق ذهن بشر بدانیم، او را در همة شئون زندگی حی و حاضر می یابیم. او همواره با ماست و ما با توجه به خود و جهان پیرامون خود ثبوتاً خدا را درک می کنیم. خدا هم به این ندای فطری بشر پاسخ می گوید و اطلاعات و دانش مربوط به خود را از طریق وحی و پیامبران به او می آموزاند. قوس صعود و نزول به این معنا صحیح است که نه تنها مربوط به علما و عرفا بلکه برای مردم عادی در همین جهان مادیات هم قابل مشاهده و مراقبه است. بنابراین اگر وحی و تعلیم پیامبران نباشد هرگز بشر نمی تواند در بارة خدا اظهار نظر کند و اگر بکند عمدتاً گرفتار ابهامات و اوهامات شده و سر از افسانه ها و اساطیر در می آورد. با این بیان، خدا نه به روزهای خاص و نه به مکان‎های مشخص و نه به حوزه های معیّن ارتباط دارد. تقسیم الهیات به اعم و اخص هم کارساز نیست. اگر تقسیم بندی یاد شده از الهیات را بپذیریم، آن را در برابر طبیعیات قرار نمی دهیم؛ بلکه اختصاصاً غور در تعلیمات انبیا در بارۀ خدا از طریق توسل به طبیعیات و مبنا قرار دادن آن به عنوان آیات الهی در آفاق و انفس است و این تقسیم بندی می‌تواند مبنایی برای تقسیمات علوم دیگر باشد (فدایی، 1389). خدا را همۀ مردم ادراک می کنند و نیاز به افکار فیلسوفانه یا عارفانه ندارد که انسان پس از طی مدارج یا مراحل خاص آن را کسب کند. البته تعلیم و تزکیه انسان را به شناختِ بیشتر می-رساند که به آن هم تکلیف شده است.