محمدرضا تاجیک

یک

ژیژک می‌گوید، گاه ریشه و عامل تروما در گذشته‌ نیست، بلکه منشأ آن «آینده» است. دریدا حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر یا خطر استفاده از سلاح هسته‌ای را مثال می‌زند. بسیاری از تحلیل‌گران و کارشناسان حادثه ۱۱ سپتامبر را یک رویداد خاص تاریخی دانسته‌اند. دلیل این‌که ۱۱ سپتامبر به یک رویداد ویژه تبدیل شده است را باید در زمان‌مندی تروما (مصیبت، درد) جست‌وجو کرد. دلیل اصلی هراس‌آوربودن و دردناک‌بودن این حادثه این نیست که اکنون در حال وقوع است یا در گذشته اتفاق افتاده است، دلیل اصلی‌اش ترس ما از تکرار آن در آینده است. آینده منشأ اصلی ترس‌ها و خطرهاست. ۱۱ سپتامبر فقط علامت و هشداری است برای وقایع هولناک‌تر آینده. ما همواره در معرض تهدید حادثه‌ای ناگوارتر از حوادث گذشته در آینده هستیم. تروما ماهیتی زمانی دارد (زمان در معنایی که هایدگر آن را در هستی و زمان مطرح کرده است) که با خطر، ترس و تهدید گره خورده است. زمان‌مندی از دید هایدگر با مسئله‌ی دیگری نیز در پیوند است: به-سوی-مرگ بودن. مرگ اتفاقی است آینده و در آینده. به-سوی-مرگ-بودن بر زمانی‌بودن امور صحه می‌گذارد، اتفاقی در آینده که کل گذشته و حال ما رو به‌سوی آن دارد. قضیه‌ی خطرات آینده در این‌جا مطرح می‌شود؛ امری از اساس غیرقابل محاسبه، غیرقابل پیش‌بینی و غیرمنتظره که موجودیت زنده و اکنون حاضر ما را هر آن به «مخاطره» می‌افکند. این امر ناممکن، تعریف‌ناپذیر و تهدیدکننده‌ی اکنونِ زنده امری است در-راه و آینده که از آن گریزی نیست. البته همین پیش‌بینی‌ناپذیری و مهارناپذیری که اکنونِ زنده را به خطر می‌افکند خود شرط احساس مسئولیت، برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری است. آن‌چه می‌آید و در راه است با خطر و تهدید گره خورده است. آینده یعنی خطر و تهدید. این خطر و تهدید را می‌توان به دو شکل نشان داد: به‌طور کلی و به‌طور خاص با رجوع به حوادث دردناک. امر برآشوبنده و غیرمفهومی در راه به‌طور کلی موجودیت اکنونی را به خطر می‌افکند. به همین دلیل دریدا در یکی از مهم‌ترین آثار اولیه‌اش می‌نویسد: «آینده را می‌توان فقط در قالب یک خطر مطلق انتظار کشید. همین خطر است که از امور قوام‌یافته‌ی معمول می‌گسلد و تنها می‌توان آن‌ را به‌مثابه نوعی امر غول‌آسا و ترسناک عرضه داشت و به گوش دیگران رساند». به‌طور کلی آن‌چه در راه است و به‌مثابه بخش محوشونده‌ی رد از چنگ ما می‌گریزد خود به‌صورت دیگری تام و تمام (the wholly other) به‌ما یورش می‌آورد. منظور از دیگری تام و تمام همه‌ی دیدگاه‌های متفاوت دیگری است که امکان به چالش کشیدن دیدگاه‌های ما را دارند، همه‌ی افراد یا حوادث دیگری که می‌توانند موقعیت ما را به خطر بیاندازند.

دو

دلوز و گتاری به‌ ما می‌گویند هیچ‌گاه نمی‌توان از نفوذ و رخنه‌ی ناخودآگاه عشق به قدرت و سلطه‌ی خرده‌فاشیسم در امان بود. از این رو، آنان ما را دعوت به یک انقلاب مداوم یا انقلاب فرهنگی در سطح میکرو و مولکولی می‌کنند. از نظر آنان، مشکل از زمانی آغاز می‌شود که اقلیت یا سوژه‌ی شیزو، بعد فروپاشی نظام اکسیومی مستقر و مسلط، خود مبدع و موجد نظام اکسیومی دیگر می‌شود، جامه‌ی اکثریت بر تن می‌کند، بازگشت امر سرکوب‌شده با سرکوب توام می‌شود، بازگشت امر تروماتیک خود تروما می‌افزاید، سوبژکتیویته‌ی بد جای سوبژکتیویته‌ی خوب می‌نشیند، و به تعبیر دلوز و گتاری، میلِ ماشین‌های میل‌گر جدید باز دوباره نوعی ادیپی‌شدن، فاشیست‌شدن، تن به قدرت و پدران و بوروکراسی و سرکوبِ میل دادن، را طلب می‌کند، انقلاب فرهنگی در سطح میکرو و مولکولی یا انقلاب مداوم را در خود و بر خود نمی‌پسندد و نمی‌پذیرد، و پیرامون سیاست‌های هویتی خویش حصارهایی از جنس ایدئولوژی برپا می‌کند و دگرهایی را که از امکان و استعداد اکثریت‌شدن –یا به بیان آگامبن، حذف ادغامی یا ادغام حذفی– برخوردار نیستند، حذف و یا طرد رادیکال می‌نماید. در این حالت، سیاست ادامه‌ی همان سیاست قبلی اما با ابزار و وسایلی دیگر می‌شود، سیاست ناظر بر «چه می‌توان کرد»ی در راستای بقا و تامین و تضمین قدرت، و معطوف به همان میلی می‌شود که هیچ‌گاه در شکل ناب‌اش –که می‌تواند جهانی را به آتش بکشد– بروز و ظهور نمی‌کند، بلکه همواره با شکل غیرناب آن که توسط نهادها وساطت‌یافته‌اند و اخته شده‌اند، بالفعل می‌گردد. این سیاست دیگر سیاست مقاومت نیست، بلکه سیاست قدرت و هویت است، سیاستی است که سر در جیب قدرت و منفعت دارد و از مراقبت و اخلاق و زیباشناسی می‌گریزد و در برابر لحظه‌ی اکنون و امر بالفعل موجود سر فرود می‌آورد، به‌نوعی عرفان رضایت‌مندانه و فانتسم‌پرور تن می‌دهد، قلمروزدایی را جایگزین قلمروزدایی می‌کند، از خط گریز می‌گریزد، بدن بدون اندام را به تمسخر می‌گیرد. در این وضعیت، با سیاست و سوژه‌ی سیاسی‌ انقلابی‌ای مواجه می‌شویم که قدرت توانسته آن را به کالایی بی‌ضرر و خطر و یکی از اشکال فرار از واقعیت و نه تغییر آن بدل کند، و در این وضعیت، به‌تصریح بدیو، خیانت به انقلاب در شقوق مختلف آن رخ می‌دهد. ژیژک می‌نویسد: انقلاب اکتبر به‌ما اجازه می‌دهد تا سه راه خیانت به رخداد-حقیقت را آشکارا تمیز دهیم: نخست، انکار صرف، یا تلاش برای پیروی از الگوهای قدیمی، تو گویی هیچ اتفاقی رخ نداده، مگر اغتشاشی جزئی. دو دیگر، تقلید دروغین از رخداد حقیقت (اجرای فاشیستی انقلاب محافظه‌کارانه به‌منزله‌ی یک شبه‌رخداد). سه دیگر، «هستی‌شناختی‌کردن» مستقیم رخداد حقیقت، یا همان تقلیل آن به نظم ایجابی جدیدی از وجود (استالینیسم). از منظری دیگر و با بهره‌ای آزادانه از آموزه‌های بدیو – متاثر از مفاهیم سه‌گانه‌ی سن پل، یعنی ایمان و امید و عشق – می‌توان از سه راه خیانت یک رخداد به سوژه نیز، نام برد: خیانت رخداد به باور و امید و عشق سوژه به خود (رخداد). در این وضعیت، سوژه پشیمان و خجل و شرمنده از «مداخله‌ی تفسیرگر» خود – که از رهگذر آن یک کثیر نام می‌گیرد و به‌عنوان یک رخداد بازشناخته می‌شود – به وفاداری خود، یا تلاش پیگیرانه‌ی خود، از جایگاه یا چشم‌انداز رخداد برای درنوردیدن حوزه‌ی معرفت، پایان می‌دهد.

سه

در این ساحت نظری می‌خواهم بگویم ترومای جریانِ اصلاح‌طلبی از آینده می‌آید: آینده‌ای که ممکن است به‌صورت یک دیگری تام و تمام بر آن نمایان گردد. تنها راه مصون‌ماندن از چالش و هجمه‌ی بن‌افکن و شالوده‌شکن این دیگری تام و تمام، تن دادن به یک «اصلاحات رادیکال» است. با بیانی پارادوکسیکال، امروز فقط یک انقلاب می‌تواند اصلاحات را نجات دهد. جریان رسمی اصلاحات، در طول این سالیان از نفوذ و رخنه‌ی ناخودآگاه عشق به قدرت و سلطه‌ی خرده‌فاشیسم در امان نبوده است. سوبژکتیویته‌ی ثبات و تثبیت در قدرت جای سوبژکتیویته‌ی تغییر و نقد قدرت را گرفت، و بدین ترتیب، به رخداد اصلاحات و باور و امید و عشق به آن خیانت شد و بسیاری از سوژه‌های وفادار (به بیان بدیو) به این رخداد را به سوژه‌های پشیمان و خجل و شرمنده تبدیل کرد. اما آن «اصلاحات رادیکال» یا آن «انقلاب» که می‌تواند نجات‌دهنده‌ی جریان اصلاحات در این شبِ تاریک اصلاح‌طلبی گردد، کدام اصلاحات و انقلاب است؟ بگذارید با رجوع به مفهوم «تکرارِ تفاوت» دلوز، تلاش کنیم پاسخی به این پرسش بدهیم. در نزد دلوز، تکرار نه به‌مثابه‌ی به یادآوردنِ امرِ گذشته و به اجرا در‌آوردنِ آن، بلکه تکرار به‌مثابه‌ی خیانت به امرِ گذشته، جدا‌شدن‌ و فرا‌رفتن از آن. به عبارت دیگر، تکرار به‌معنای وفاداری به ‌تکانه‌ی خلّاقِ آن‌چه امری را در گذشته امکان‌پذیر ساخته است، به حرکت درآورده است، و نهایتأ اجرایش کرده است. در یک کلام، تکرار به معنای کیرکگوری آن: آن‌چه که نمی‌توانیم تکرارش کنیم مکرّر به خاطرِ‌مان می‌آید و بدین‌سان ما مجبوریم به یادش آوریم. راهِ واقعی برای رهایی‌یافتن از ترومای گذشته، نه به‌یادآوردن آن بلکه تکرارکردنِ کامل آن است. پس، تکرار همان عقب‌نشینی به مبدأ و نقطه‌ی صفر و حرکت‌کردن به گونه‌ای دیگر، از مسیرِ دیگر. خیانت‌کردن به حرکتِ اولی و تکرارِ حرکتِ اولی، پائین آمدن از قُله‌ی کوه؛ نه به‌خاطر پذیرش شکست که به‌خاطر فتحِ کاملِ آن، است. خیزی به درونِ گذشته تا برپایی رستاخیزی برای به جُنبش درآوردن خیزش‌های پیشین. به یک معنا می‌توان گفت تکرار همانا دوباره شکست‌خوردن است، بهتر شکست‌خوردن، دوباره امتحان‌کردن، بهتر امتحان‌کردن. به این معنا تکرار، فراموش‌کردنِ تمامِ سازو‌کارهای حرکت‌های پیشین است. جزء ضرورتِ یک حرکتِ جدید. باید توجه داشت که تکرار به‌هیچ‌وجه حرکت روی خطِ پیشینی نیست، با هیچ‌چیز پیشینی در ارتباط نیست، مگر آن درون‌مایه یا تکانه‌ که حرکت از او ناشی می‎شود. اگر اندکی خطر کنیم می‌توان گفت تکانه آن جوهرِ درونی‌ست که ماشینِ جُنبش و انقلاب را به حرکت درمی‌آورد، بدون این‌که خودش به این یا آن حرکت تقلیل داده شود. تکانه‌ای که انقلاب فرانسه را به راه انداخته بود، همانی است که بعدها انقلاب اکتبر را ممکن ساخت: وضعیّتِ نگران‌کننده‌ی کارگران و استثمار شده‌گان. والتر بنیامین در «تزهای درباره‌ی مفهوم تاریخ» می‌نویسد: انقلابِ اکتبر انقلاب فرانسه را تکرار کرد، شکستِ آن را جبران کرد، و همان تکانه‌ی خلّاقی را از زیر خاک بیرون کشید و تکرار کرد که انقلاب فرانسه را برپا کرده بود و پس از شکستِ آن مدفون شده بود. تکرارِ تکانه‌ی خلّاقِ یک انقلاب شکست‌خورده شرطِ بازیابی پتانسیل مدفون‌شده‌ی آن انقلاب و جبرانِ آن شکست است. به باورِ بنیامین، انقلاب جهش یا خیزی سبعانه به درون گذشته است، ویژگی طبقه‌ی انقلابی آگاهی از این امر است که هم اینک می‌رود تا پیوستار تاریخ را منفجر کند. زمانِ اکنون در مقام زمانِ مسیحایی، کُل تاریخ نوع بشر را به‌واسطه‌ی تلخیصی عظیم در خود گِرد می‌آورد، دقیقأ همان بزرگی و منزلتی را دارد که تاریخ نوع بشر در کُل کائنات. این جهش و خیزِ سبعانه به درون گذشته، تا اصابت‌کردن به بدنه‌ی آن تکانه پیش می‌رود. انقلاب قبل از این‌که عمل‌کردن در «زمانِ اکنون» باشد، غوّاصی در تاریخ است، برای بازخوانی آن تکانه‌ی خلّاق؛ بازخوانی در مناسبت با زمانِ حال. به بیان دیگر، انقلاب و عمل‌کردن، به‌نحوی دست‌زدن به امتحانِ دوباره است، شکست‌خوردنِ دوباره؛ بهتر شکست‌خوردن. آلن بدیو نیز، در مقاله‌ی در باره‌ی «انقلاب اکتبر»، می‌نویسد: انقلاب حقیقی همواره رستاخیز انقلاب‌های پیش از خود است. این بدین معناست که هیچ انقلابی ممکن نیست مگر در نسبتِ تنگاتنگ با انقلاب‌ها و خیزش‌های پیشین، و نه در ادامه‌ی آن.

چهار

اصلاح‌طلبی امروز باید ره‌توشه بردارد و قدم در راه بازگشت بگذارد: بازگشت به آن تکانه‌ی خلاقی که رخدادی به‌نام اصلاحات را موجد و موجب شد. بی‌تردید، تکرار متفاوتِ این تکانه، مستلزم فاصله‌ای انتقادی از اصلاح‌طلبی امروز، و تلاش برای پوست‌اندازی و آفرینش «اصلاح‌طلبی دیگر» که، به بیان بدیو، «تنها در پی اندیشه‌کردن به آن‌چه که هست، وجود دارد و امکان‌پذیر است نبوده، بلکه در جست‌وجوی آنی‌ست که نیست، وجود ندارد و نا‌ممکن است». اصلاح‌طلبی، با بیانی آگامبنی، سخت نیازمند کنش و کنش‌گریِ سیاسیِ شایسته‌ی زمانه‌‌ی خود است: کنش و کنش‌گری‌ای که جز در پرتو نوعی انحراف و گریز – انحراف و گریز از خودِ اکنون خود – ممکن نمی‌گردد. افلاطون در فایدون از ضرورت «انحراف» از راه مستقیم و دست‌زدن به یک «تغییر مسیر» با ما سخن می‌گوید. او بر این نظر است که برای فلسفیدن به‌معنای واقعی کلمه نیاز به «تغییر جهت نگاه» روح از محسوسات به عالَم عقلانی داریم و این امر را تنها کسی می‌تواند انجام دهد که «دوست‌دار» کشف جوهر و حقیقت باشد، یعنی از افکار عمومی یا دُکسا (Doxa) که تنها ظاهر قضایا را می‌بیند دوری کند و به شناخت ماهیتِ چیزها‌ بپردازد. ایده‌ی «انحراف» را افلاطون در جایی دیگر، در نامه‌ی هفتم، به‌کار می‌بَرَد و از عبارت «حاشیه‌روی» (خارج‌شدن از موضوع)، که از «تغییر مسیر» دور نیست، استفاده می‌کند. او می‌نویسد که با «حاشیه‌روی» است که می‌توان به مقام «فیلسوفی» یعنی انسان خدایی رسید و از این راه است که علم بهترین، یعنی دانشی که در جست‌وجوی خوب چون تکلیفی برای هر موجود است، خود را تبدیل به «فلسفه» می‌کند، به بیانی دیگر، خود را تبدیل به شناخت حقیقی و خدایی می‌کند .هایدگر نیز، در کتاب آن چیست که فلسفه نامند؟ به بحث درباره‌ی تغییر مسیر نگاه به سوی هستیِ وجود و در انتظار فراخوان او ماندن، می‌پردازد. جریان اصلاح‌طلبی نیز، جز از رهگذر «انحراف» از مسیر انحرافی که دیری‌ست مست و ناهشیار در آن طی طریق می‌کند، نمی‌تواند به مسیر راستین خود برگردد. در این شرایط، تنها یک انحراف است که می‌تواند به این جریان یاری رساند تا پرسش‌ها و پروبلماتیک‌هایی بنیادین در رابطه با آن‌چه به‌نام کنش و کنش‌گری سیاسی انجام داده‌، مطرح سازد، و این پرسش‌ها را مقدمه‌ی تفکر و تدبیر متفاوت قرار دهد.

پنج

هوسرل در «تاملات دکارتی» فیلسوف را کسی می‌داند که دست کم یک‌بار در زندگی خود بنای تمام دانسته‌ها و مکتسبات و پیشداوری‌هایش را ویران کند و از هرگونه مرجعیت فکری سر برتابد و همه‌چیز را با مسئولیت خود از نو آغاز کند. فلسفه از نوع دگردیسی به معصومیت کودکانه، و در واقع، از تولدی دوباره آغاز می‌گردد. جریان اصلاح‌طلبی، امروز بیش از هر زمان دیگر، نیازمند و مسئول تولد دوباره خود است. در مسیر (یا فرایند) این تولد، باید مهیا و پذیرای «امتناع و تخطی از خودِ اکنونِ خود»، و تن‌دادن به منطق «تکرا تفاوت» (در بیان دلوزی) باشد. هایدگر در رساله‌ی «چه باشد آن‌چه گویندش تفکر» می‌نویسد: «ما تنها وقتی می‌توانیم تفکر را بیاموزیم که از بن و بنیاد از آموختن آن‌چه تا کنون تفکرش خوانده‌اند دور شده باشیم». … آن‌چه در خور تفکر است اندیشیدنی‌ترین چیزها و اندیشیدنی چیزها آن چیزی است که تا کنون به اندیشه در نیامده است. امر نااندیشه همان امری است که از «اندیشیدنِ نوآغازیده»ی خودِ ما سرچشمه می‌گیرد. در پرتو این گفتۀ هایدگر می‌خواهم بگویم، اصلاح‌طلبان زمانی می‌توانند تولدی دوباره داشته باشند که با «نااندیشه»های خود بیندیشند، و عمارت اندیشگی نوین خود را در ساحت (و از جنس) این ناندیشه‌ها بنا کنند. این تولد (نوزایش) دوباره، شاید بازگشت به همان «تکانه‌ی خلاق»ی باشد که از اصلاح‌طلبی، یک رخداد، یک گفتمان استعاری و یک جریان هژمونیک ساخت. به بیان دیگر، تنها در پرتو «بازگشت» به این تکانه و شهامت تولیدِ تولید و تکرار تفاوت (به بیان دلوز) است که اصلاح‌طلبی امکان «گشت» نظری و عملی می‌یابد –یا به بیان ژیژک، می‌تواند فکر کند، تصمیم بگیرد، دست به انتخاب بزند، و عمل کند -و به‌تبع، استعداد ممانعت از «تروما»هایی که آینده می‌آیند را می‌یابد.

badoorbin.com
akhbarazad.com
منبع : خبرفوری