در این مقاله ضمن تجلیل از مقام شامخ علامه حسن زاده آملی به تعریف ایشان از نفس می پردازد.

نفس از نظر ایشان تقریباً همان نظر ملاصدرا است و مطلب خاص جدیدی ندارد. در ادامه نویسنده ضمن بیان پاره ای از چالش های موجود در تفکر فلسفی غرب می پرسد که آیا وقت آن نرسیده که نسبت به بعضی آموزه های فلسفه قدیم تجدید نظر نموده و از پاره ای از دست آوردهای جدید بشری در تعریف نفس استفاده شود. می توان گفت که هر پدیده ای دارای نفس است و این خود به حسب ویژگی موجود به ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک تقسیم می شود که حاوی همه استعدادهای بالقوه برای رسیدن به فعلیت با انتخاب غریزی یا ارادی است.

مقدمه:
از من خواسته شد تا درباره علامه حسن زاده آملی مطلبی بنویسم. شخصیت جلیل ایشان با آنهمه آثار فراوان نیازی به معرفی من ندارد. او فردی فرهیخته، ذو ابعاد، متخلق به اخلاق، و متبحر به انواع علوم و فنون بود.
در این بین توجه وی به نفس و نگارش و تدریس آن برای من جالب توجه بود. کتاب نفس ایشان را به دقت و شاید بیش از یک بار مطالعه کرده ام. نفس در انسان گوهر گران بهایی است که مقوم و مبین وجود انسان است (حسنی، 1373). با آنکه نفس در طول قرون و اعصار توسط فلاسفه مورد توجه و محل بحث بوده است و ارسطو (1349)کتابی در این مورد دارد ولی متأسفانه در قرون اخیر مورد بی توجهی و بی مهری قرار گرفته و به جای آن ذهن را نشانده اند. گویی با این تغییر به مادی بودن نزدیک شده و به خیال خود از گرفتاری دوگانه گرایی بین روح و بدن نجات یافته اند. در هرحال این جایگزینی ظلم بزرگی است. از این رو توجه علامه به مسأله نفس فی نفسه حایز اهمیت است. او در بحث های فلسفی و عرفانی به نفس توجه نموده و کمتر از ذهن استفاده کرده است. آنچه برای من تعجب برانگیز بود اینکه آقای محمد جواد لاریجانی در برنامة تشریح شخصیت ایشان در سیما دو سه روز پس از فوت ایشان، توجه وی به نفس وی را معادل فلسفه ذهن دانست که بعید به نظر می رسد از نظر ایشان چنین باشد. فلسفه ذهن(1) معلول تفکر دکارتی در غرب است که خود چالش های فراوان دارد. این نوشتار را من به سه قسمت تقسیم می کنم: اول نظر علامه حسن زاده آملی و چالش هایی که ممکن است بر آن باشد دوم بحث اجمالی نفس در فرهنگ غرب و سوم آنچه من پیشنهاد می کنم.

1- نظر علامه در مورد نفس
به لحاظ محتوایی و بیان چیستی نفس علامه پیرو مکتب صدرایی است و به نظر نمی رسد مطلب تازه ای بیان کرده باشد. نظر ایشان عموماً همان دیدگاه ارسطو و ملا صدرا است. بحث در بارة دیدگاههای ایشان در مورد نفس مجال بیشتری می طلبد اما اجمالاً به مواردی اشاره می شود و برای اینکه نظر و برداشت شخصی نباشد از دو اثری که در باره ایشان نوشته شده است استفاده شده است. حسینی (1392) در پایان نامه خود در باره علامه حسن زاده می نویسد:

نفس شناسی، یکی از بحث‌های مهم فلسفه و کلام اسلامی به شمار می‌رود که فهم برخی آیات و روایات، وابسته به شناخت نفس انسانی است، در میان حکمای اسلامی معاصر، کمتر کسی است که به‌مانند استاد حسن‌زاده آملی در زمینه معرفت نفس آثاری به جای گذاشته باشد، ازاین‌رو درصدد آنیم که، مهم‌ترین مباحث مورد اشاره استاد در این جستار فراهم آید. هدف اصلی پژوهش حاضر، شناساندن ماهیت و کمالات بالفعل و بالقوه نفس، رابطه نفس با پروردگار، کل نظام خلقت، معلومات، ملکات اعمال و بدن است. در این پژوهش علاوه بر روش فلسفی از روش عرفانی نیز استفاده شده است. در نظر استاد، نفس جوهری است که به علت بی‌حدوحصر بودن سعه وجودی آن، تعریف بردار نیست، ملکات اعمال و ادراکات در نفس انسان افزون بر تأثیر در ذات، موجب اتحاد آن‌ها با ذات انسان می‌گردد، تا آنجا که در سرای آخرت هر نفس انسانی، یک نوع خواهد بود تحت جنس، نه فرد که تحت نوع است؛ ازاین‌رو در سرای آخرت تمام درجات بهشت و درکات دوزخ، همه برخاسته از نفوس انسان‌ها است، یکی از ادراکاتی که با نفس انسان متحد می‌گردد اسماء و صفات الهی است که از آن، تعبیر به تجلی اسماء و صفات الهی می‌کنند. علاوه بر این نفس انسان، توانایی تعلق به اجسام را دارد؛ ازاین‌رو نفوس پاک، می‌توانند به اذن الهی تصرف در کائنات داشته باشند، هم‌چنین توسط قدرت خیال که واسطه عقل و حس انسان است، توانایی خلق امور را خواهند داشت.

شریفی (1397) هم در مقاله ای در باره علامه حسن زاده می نویسد:

آنچه در این مقاله مورد توجه خوانندگان قرار می گیرد روزنه کوچکی به معرفت نفس انسانی است، معرفتی که به جرأت می توان گفت ریشه معارف عقلی و نقلی است. در این مقاله بعد از اشاره به تعریف نفس به مراحل تکامل نفس ناطقه پرداخته شده، سپس تجرد همه مراتب خصوصا تجرد عقلی و فوق عقلی نفس تبیین شده است. از جمله ویژگیهای برجسته این مقاله اشاره به اتحاد نفس و بدن می باشد که در مواضع متعددی از آثار علامه حسن زاده به آن اشاره شده است. در نهایت بدن از مراتب نازله نفس معرف می شود. در منظر ایشان انسان متعلق به یک نشأه از وجود نیست بلکه موجودی طبیعی، مثالی، عقلی، الهی و دارای مقام تجرد و فوق تجرد است و وحدت انسان وحدت عددی نیست بلکه وحدت حقّه ظلیّه است که حّد یقف برای او نیست.

آنچه از محتوای دو بند (پاراگراف) فوق به دست می آید این است که :

نفس جوهر است،

سعة وجودی دارد و قابل تعریف نیست،

موجب اتحاد ذات با ادراکات و اعمال می شود،

در آخرت نفس نوع زیر جنس و نه فرد زیر نوع است،

اسما و صفات الهی با نفس انسان متحد می شود و تجلی اسماء و صفات تحقق می یابد،

نفس توانایی دارد که تعلق به اجسام بگیرد و تصرف در کائنات کند،

نفس با قدرت خیال می تواند خلق امور کند،

نفس تجرد عقلی و فوق عقلی دارد،

نفس با بدن متحد می شود،

هیولا ماده المواد است و از خود هیچگونه فعلیتی ندارد،

بدن مرتبة نازلة نفس است،

نفس تنها متعلق به یک نشئه نیست بلکه دارای نشئه طبیعی، مثالی، عقلی، و الهی است،

نفس مقام تجرد و فوق تجرد دارد،

وحدت انسان حقه ظلیه است و حد یقفی برای آن نیست.

هر کدام از این موارد بحث زیادی دارد اما به اجمال می توان بعضی چالش های آن را بیان کرد، به عنوان مثال:

چرا نفس قابل تعریف نباشد؟ آیا همیشه اعمال و ادراکات با ذات متحد می شود؟ درآخرت به چه دلیل نفس نوع تحت جنس باشد و از فردیت ساقط شود؟ آیا این با آیات قرآن تطابق دارد که «کل نفس بما کسبت رهینه»؟ اگر اسماء الهی در نفس متحد می شود در مورد افراد فاسق و کافر چه می توان گفت؟ نفس چگونه به اجسام تعلق می گیرد و آیا تصرف در کائنات به تعلق نفس به اجسام مربوط است؟ آیا نفس با خیال خلق می کند و آیا در زندگی همواره ما با خیال تولید می کنیم؟ تجرد اگر معنای فوق مادیت داشته باشد فوق تجرد به چه معناست؟ وقتی نفس مجرد و بدن مرتبه نازله نفس باشد به چه معناست و آیا تناقض پیش نمی آید؟ هیولا چیست و می دانیم هنوز بر روی آن اختلاف نظر وجود دارد. وقتی ما برای نفس چهار نشئه در نظر بگیریم بر فرض قبول، افراد کافر همان نشئه طبیعی را دارند؟ پس «اولئک بل هم اضل» به چه معنا است؟ و اگر نفس وحدت حقة ظلیه دارد که حد یقف ندارد در مورد افراد کافر و فاسد چه می توان گفت؟

تجرد نفس یکی از مسایل مهمی است که علامه به آن پایبند است اما این که این نفس مجرد با بدن خاکی متحد و یگانه می شود از مسایل چالشی است. مصباح یزدی (1366) در پاسخ به سؤالی «مجردات به چه چیزهایی اطلاق می‌شود؟ آیا انسان هم از مجردات محسوب می‌شود» در پاسخی اجمالی می نویسد:

کلمه «مجرد» اصطلاحی است که بیشتر از سوی فیلسوفان به کار می‌رود. فیلسوفان در توضیح واژه مجرد می‌گویند: «مجرد به معنای مقابل مادی به کار می‏‌رود و منظور این است که موجودی دارای ویژگیهای امور مادی نباشد و در واقع به معنای غیر مادی است؛ از این رو برای فهمیدن معنای دقیق آن باید نخست مفهوم واژه مادی را روشن کرد، و نظر به این‌که این کلمه منسوب به ماده می‌‏باشد باید به توضیح معانی واژه «ماده» بپردازیم. ماده که در لغت به معنای مدد کننده و امتداد دهنده است، در اصطلاح علوم به چند معنا به کار می‌‏رود:

1. منطقیین کیفیت واقعی نسبت بین موضوع و محمول قضیه ضرورت امکان امتناع را ماده قضیه می‏نامند.

2. نیز به قضایایی که قیاس از آنها تشکیل می‏شود صرفنظر از شکل و هیئت ترکیبی آنها ماده قیاس می‏گویند.

3. در فیزیک ماده به موجودی گفته می‏شود که دارای صفات خاصی از قبیل جرم، جذب و دفع، اصطکاک‏پذیری و… باشد و آن را در مقابل نیرو و انرژی به کار می‏برند.

4. در فلسفه، ماده به موجودی گفته می‏شود که زمینه پیدایش موجود دیگری باشد چنانکه خاک زمینه پیدایش گیاهان و جانوران است و از این روی معنای فلسفی این کلمه متضمن معنای اضافه و نسبت و نزدیک به معنای واژه مایه در زبان فارسی است.

فلاسفه نخستین مایه همه موجودات جسمانی را مادة المواد یا هیولای اولی می‏نامند و در باره حقیقت آن اختلاف دارند و ارسطوئیان معتقدند که هیولای اولی هیچ‌گونه فعلیتی از خودش ندارد و حقیقت آن چیزی جز قوه و استعداد برای فعلیت‌های جسمانی نیست. حاصل آن‌که واژه مادی در اصطلاح فلاسفه در مورد اشیائی بکار می‏‌رود که نسبتی با ماده جهان داشته، موجودیت آنها نیازمند به ماده و مایه قبلی باشد و گاهی به معنای عام تری بکار می‌‏رود که شامل خود ماده هم می‌‏شود و از نظر استعمال تقریباً مساوی با کلمه جسمانی است، و واژه مجرد به معنای غیر مادی و غیر جسمانی است؛ یعنی چیزی که نه خودش جسم است و نه از قبیل صفات و ویژگی‌های اجسام می‏‌باشد.

همچنین آیه الله مصباح یزدی (1366) در پاسخ به سؤال یا سؤالاتی در مورد ویژگی‌های جسمانیات و مجردات اجمالاً چنین می نویسد:

جسم به صورت‌های مختلفی تعریف شده که مشهورترین آنها از این قرار است:

1. جسم جوهری است دارای ابعاد سه‏گانه طول، عرض و ضخامت و با دقت بیشتری گفته شده؛ جوهری است که بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض کرد، به گونه‌‏ای که زوایایی که از تقاطع خطوط سه گانه حاصل می‌‏شود قائمه باشند و تعبیر فرض کردن را از این جهت اضافه کرده‌‏اند که شامل چیزهایی مانند کره هم بشود، با این‌که در کره چنین خطوطی بالفعل وجود ندارد، اما می‏‌توان در درون آن چنین خطوطی را فرض کرد، چنان‌که می‏‌توان با بریدن آن خطوط مزبور را به‌وجود آورد.

2. از متکلمان در تعریف جسم چنین نقل شده است؛ جوهری است که فضا را اشغال کند و به اصطلاح شاغل حَیِّز باشد.

3. شیخ اشراق در تعریف آن می‌‏گوید جوهری است که بتوان آن‌را مورد اشاره حسی قرار داد.

در باره این تعاریف و این‌که آیا هیچ‌کدام از آنها حد تام منطقی است یا نه، بحث‌هایی انجام گرفته که ذکر آنها ضرورتی ندارد.

به هرحال روشن‌ترین ویژگی جسم، امتداد آن در سه جهت است و این ویژگی لوازمی دارد؛ از جمله آنها این‌که عقلاً در سه جهت تا بی‏‌نهایت قابل انقسام است. دیگر آن‌که مکاندار است، ولی نه به این معنا که مکان فضایی است مستقل از اجسام که به وسیله آنها پر می‏‌شود، بلکه به معنایی که در توضیح مکان خواهد آمد. سوم آن‌که چنین موجودی طبعاً قابل اشاره حسی است؛ زیرا اشاره حسی با توجه به مکان انجام می‏‌گیرد و هر چه مکان‌دار باشد قابل اشاره حسی هم خواهد بود و سرانجام موجود جسمانی دارای امتداد چهارمی است که از آن به زمان تعبیر می‏‌شود و بحث در باره حقیقت زمان نیز خواهد آمد.

و اما جسمانیات یا امور مادی به معنای خاص که شامل خود جسم و ماده نشود، عبارت‌اند از توابع وجود اجسام. به دیگر سخن، اموری که به طور مستقل از اجسام تحقق نمی‌‏یابند و مهم‌ترین ویژگی آنها این است که به تبع جسم قابل انقسام خواهند بود. بنابر این، روح متعلق به بدن که به یک معنا اتحاد با آن دارد جسمانی نخواهد بود؛ زیرا حتی به تبع بدن هم انقسام ‏پذیر نیست، بر خلاف صفات و اعراض اجسام مانند رنگ و شکل که به تبع اجسام قابل انقسام هستند و از این رو اموری جسمانی به شمار می‏‌روند.

با توجه به ویژگی‌های اجسام و جسمانیات می‌‏توان مقابلات آنها را به عنوان ویژگی‌های مجردات قلمداد کرد؛ یعنی موجود مجرد نه انقسام پذیر است و نه مکان و زمان دارد.

فیلسوفان مجردات را به مجردات تام و غیر تام تقسیم می‌کنند. از نظر آنها ملائکه مجردات تام و کامل‌اند؛ البته ملائکه نیز دارای اقسامی هستند.

از نظر فیلسوفان نفس انسان از مجردات ناقص است؛ یعنی از نظر ذات مجرد است، اما از نظر فعل مادی است؛ به همین جهت برخی از صفات مادی را می‌‏توان به صورت بالعرض به نفس نسبت داد؛ یعنی می‏‌توان گفت جایی که بدن هست روحش هم هست و زمانی که بدن موجود است روحش هم در همان زمان موجود است، ولی این مکان‌داری و زمان‌داری در واقع صفت بدن است و در اثر تعلق و اتحاد روح با بدن از روی مسامحه و مجاز به آن هم نسبت داده می‏‌شود.

لازم به تذکر است که عرفا و فلاسفه اشراقی نوع سومی از موجودات را اثبات کرده‌‏اند که واسطه و برزخی میان مجرد کامل و مادی محض است و آن‌را موجود مثالی نامیده‏‌اند، و در اصطلاح صدرالمتألهین و پیروانش به نام مجرد مثالی و برزخی نامیده می‏‌شود چنان‌که گاهی جسم مثالی نیز بر آن اطلاق می‏‌گردد.

اگر به مطالب فوق هم توجه کنیم نکات چالشی زیر قابل توجه است:

جسم جوهر است و مورد اشاره حسی قرار می گیرد سؤال این است که چرا بقیه جواهر چنین نباشند؟ مگر جبراییل که بر پیامبر نازل می شد مورد اشاره قرار نمی گرفت؟ یا نزول موفور ملائکه و روح در سوره قدر قابل اشاره نیست؟

جسم جوهر است ولی جسمانیات مادی چگونه ممکن است؟

تعریف دقیقی بین جسم و مادی وجود ندارد،

جسمانیات یا امور مادی به معنای خاص که شامل خود جسم و ماده نشود به چه معنا است؟

موجود مجرد نه انقسام پذیر است و نه زمان و مکان دارد ، اما جسم این طور نیست!

نفس انسان از مجردات ناقص است،

مکان داری و زمانداری تسامحاً و مجازاً به روح نسبت داده می شود،

موجود سومی داریم به نام مجرد مثالی و برزخی و گاهی جسم مثالی که قابل بحث است.

2- نفس در نزد فلاسفه غرب
نفس آنقدر مهم است که دیدگاه صحیح یا غیر صحیح در بارة آن می تواند بر بقیه رویکردهای فلسفی تأثیر بگذارد. نفس یا «خود» اساس همه بحث های معرفت شناسانه است. هم علمای قدیم و هم فلاسفه در عصر جدید بر روی آن بحث فراوان داشته و دارند. می دانیم که در قرون اخیر ذهن به جای نفس نشسته و بر روی چیستی و کارکرد آن تحقیقات زیادی صورت گرفته است. در اینکه چرا ذهن به جای نفس نشسته است نظریه دکارت بسیار اثرگذار و نقطة عطفی بود و از آن پس بود که متفکران در باره ذهن اظهار نظرها کرده اند.

دکارت فکر کردن را مشخصه انسان و بلکه شاخصة بودن انسان دانست و این یعنی که واقعیت و بقای انسان به تفکر اوست. او برای حل مشکلات معرفت شناسی گفت «من فکر می کنم پس هستم». اگر چه قاعدتاً دکارت در این نظریه حسن نیت داشته و خواسته مسئله معرفت را حل کند ولی ناخواسته مشکلاتی را هم به وجود آورده است (اکبری، 1376). آنچه اجمالاً در این مورد می توان به عنوان چالش بیان کرد این است که:

1- از نظر فنی این مطلب اشکال داشت زیرا به محض اینکه او بگوید «من» موجودیت خود را قبول کرده است و عبارت بعدی توضیح بی فایده ای است.

2- با این نظریة وی نفس و روح به معنای قدیمی آن از دور خارج شد و ذهن به عنوان مرکز ثقل وجودی انسان جای آن را گرفت و هنوز هم این جایگزینی طرفدارانی پر و پا قرص دارد.

3- با نظر او مسئله دوگانگی و دوگانه انگاری در برابر وحدت نگری، که قبل از وی هم وجود داشت، تقویت شد. ذهن بشر از آن زمان درگیر این قضیه است و تا کنون هم ادامه دارد و هنوز به جای مطلوب نرسیده است. آنقدر این دوگانگی مهم و غیر قابل هضم است که جمعی برای ارتباط آن دو، عالم مثال را اختراع کرده اند (میری، 1394)

4- او به جای آنکه نفس را که در گذشته هم مورد توجه متفکران و فیلسوفان بود مبنا قرار دهد، فکر کردن را که به معرفت نزدیک است سرآغار حرکت فلسفی خود قرار داد، که فی نفسه امر مثبتی است. زیرا ذهن و مغز در حوزة معرفت از اندام های رئیسی هستند. اما فکر و نه قدرت فکر کردن امری است که مربوط به ذهن است که یکی از قوای تحت امر نفس است که «النفس فی وحدتها کل القوا» (ابراهیمی دینانی، 1365)، یا مدبر القوا است. او می توانست بگوید من نفس می کشم پس هستم، من ضربان قلب دارم پس هستم، من می خندم پس هستم و …او در بین قوا فکر کردن را انتخاب کرد.

5- او با این ابتکار باعث شد تا برای درک واقعیت انسان و چیستی نفس و چگونگی تأثیر و تأثر دو جوهر فکر و بدن منازعات و مجادلات فراوان صورت گیرد که هنوز هم ادامه دارد.

6- دکارت با این نظریه دوگانه گرایی را تقویت کرد (لو، 1387). اگر چه در قبل از او هم این بحث وجود داشت. به عنوان نمونه ابن میمون یهودی با اعتقاد به آموزه های تورات به این دوگانه اعتقاد داشت (یونسی و جیرانی، 1392). مشکل دوگانه گرایی این است که دو جوهر فکر و جسم چگونه با هم عجین می شوند یا بر هم تأثیر می گذارند. فکر دارای ویژگی خاص است اما جسم دارای امتداد است و این دو به عنوان دو جوهر نمی توانند علت یکدیگر و تأثیر گذار بر یکدیگر باشند.

7- گزاره محوری یا معرفت گزاره ای با این نظریه تقویت، و در ادوار بعدی منتج به نتایج فراوان شد(ادگار و سجویک، 1388) که در شناخت یا عدم شناخت صحیح نفس بی تأثیر نبود.

8- مسئلة عمده در شناخت نفس و توجه به دوگانه انگاری نفس و بدن این بود که علیت و سنخیت، که دو امر پذیرفته شده در نظر بسیاری از فلاسفه بود در اینجا پاسخ نمی داد. زیرا اگر به قول اسپینوزا خدا را هم علت همه موجودات در نظر می گرفتیم برای آنها قابل قبول نبود که خدا هم علت جوهر تفکر باشد و هم علت جوهر جسم، زیرا این دو با هم سنخیت ندارند. به نظر می رسد اسپینوزا بیش از دیگران به یگانه-گرایی توجه داشته اگر توفیق کامل نداشته است (اکبری، 1376).

9- فرق بین ادراک و تفکر نادیده گرفته شد. از این رو به نظر می رسد برجسته کردن مسئله فکر از بیخ و بن با چالش مواجه است. زیرا انسان به محض برخورد با جهان پدیده ها عمل ادراک در او صورت می گیرد (فدائی، 1387)، اما تفکر مرحلة بعدی است. به نظر می رسد دو مقولة ادراک و تفکر هر یک به ترتیب مربوط به دو حوزة هستی شناسی و معرفت شناسی (فدائی، 1395) است و عدم توجه به این مطلب مشکلات فراونی را به وجود آورده است.

10- تعریف انسان با ادراک تعریف بر سطح موجود واقعیت او است و تعریف با تفکر سطح مطلوب و مورد انتظار از او است. درحالیکه به دنبال نظریه دکارت، اینطور جا افتاده است که اساس واقعیت انسان تفکر او است. تفکر کارکرد ذهن است به عنوان یکی از اندام های انسان، و ذهن و مغز، از قوای تحت امر نفس اند. بنابراین اینکه ما با افتخار می گوییم که انسان موجودی متفکر است ناظر به سطح مطلوب است. حتی متفکران ما مانند مولوی که گفته است:

ای برادر تو همه اندیشـــه ای مابقی خود استخوان و ریشه ای

ناظر به وضع مطلوب انسان است. یعنی انسان باید متفکر و اندیشمند باشد. انسان اگر چه دارای قدرت تفکر است و از انسان انتظار می رود که تفکر را در همه موارد به عنوان اصل برای خود قرار دهد اما واقعیت وجودی انسان منوط به تفکر نیست. انسان انسان است ولو زمانی که فکر نکند.

اگر به قرآن هم مراجعه کنیم آیات بسیاری شواهدی بر این ادعا است. خدا در قرآن انسان را به فکر کردن می خواند و از این جا معلوم می شود که پس انسانی هست که باید تفکر کند و الا تحصیل حاصل خواهد بود. از جمله آیاتی که در قرآن به صراحت و یا ضمنی از بشر طلب تفکر می کند می توان به موارد زیر اشاره کرد: وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ(2) ، …ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا (۴۶) (3)، قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ(4) ، اَفَلَا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ(5) ﴿غاشیه۱۷﴾، (۱۷)، فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَی طَعَامِهِ(6) ﴿عبس۲۴﴾، فَرَجَعُوا إِلَی أَنْفُسِهِمْ (7) (انبیا، 64)، … این آیات همه ناظر بر سطح مطلوب انسان است و نه سطح موجود او.

در وضع موجود انسان واجد توانایی های فراوان است؛ از جمله قدرت تفکر، قدرت حرکت، قدرت دیدن و شنیدن، قدرت تولید مثل، قدرت دوست داشتن، توانایی عشق ورزیدن و تنفر داشتن و مانند آنها، که در بسیاری از موارد می تواند همراه با تفکر نباشد یا وجه غالب آن تفکر نباشد؛ اگر چه انسان باید واجد شرایط مطلوب باشد که تفکر بر همه اعمال انسان را می طلبد. بنابراین تفکر و جسم را در برابر هم قرار دادن درست نیست و آن دو را مقوم وجودی انسان دانستن توجیهی ندارد.

11- معمولاً تفکر در جایی است که سؤال یا مسئله ای وجود داشته باشد. بنابراین داشتن قدرت بر تفکر غیر از عمل فکر کردن است. انسان حالت هایی دارد که فاقد تفکر است زیرا که سؤال یا مسئله ای ندارد و این را هر کس به عینه میداند. فکر محصول برخورد با سؤال و مسئله و از طریق استدلال مقدمه برای رسیدن به نتیجه است. و از این رو، با ادراک اولیه فرق می کند.

12- خدا را علت برای روح و جسم دانستن هم قابل چالش است. به چه دلیل خدا علت است؟ خدا آفریننده است. علت با تعریفی که دارد بر خدا صدق نمی کند. وانگهی علت، قانونی بشرساخته است (فدائی، 1397).

3- بازتعریف نفس
همانطور که اشاره شد در فلسفه قدیم سؤالات بسیاری وجود دارد که پاسخ قانع کننده ای ندارند: به عنوان مثال جسم و جسمانیات را از هم جدا کردن چقدر توجیه دارد، و اینکه نفس از مجردات ناقص است یعنی چه؟ تسامح و مجاز در نسبت دادن مکان و زمان به روح یا نفس چقدر قابل دفاع است؟ همچنانکه دوگانه سازی افراطی تفکر و جسم در فرهنگ فلسفی غرب هم مبنایی ندارد و با چالش های فراوانی همراه است.

شاید این دوگانگی واقعیت انسان در دیدگاه فلاسفة اسلامی مؤیدی از تفسیر آیه مربوط به روح را داشته باشد. می دانیم که روح مسئله مهمی است و قرآن گفته است «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا (اسرا، ۸۵): یعنی: و در باره روح از تو می ‏پرسند بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.

آنچه بیشتر مصطلح است این است که این روح اشاره به روح انسانی دارد و از محتوای ضمنی آن، به ویژه بخش آخر آن بر می آید که نباید در باره آن سؤال کرد زیرا که امری الهی است و این خود به تقویت دوگانگی روح و بدن کمک کرده است. در پاسخ به این برداشت چند نکته را می توان یادآور شد:

اول اینکه سیاق آیات قبل و بعد این آیه(8) در سورة اسرا بیشتر ناظر به وحی است و چه بسا که منظور از این روح در اینجا همان وحی باشد نه روحی که به هر جسمی، به ویژه انسان تعلق می گیرد.

دوم اینکه روح به معانی مختلف آمده و اینکه ما در اینجا روح را به جان تعبیر کنیم دلیل خاصی وجود ندارد. اگر روح مصطلح از امر پروردگار است آیا به این معنا است که جسم از امر او نیست؟ مگر آیه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ﴿یس،۸۲﴾، نمی گوید که همه مخلوقات امر او هستند. اینکه علامه طباطبایی (1384) در ذیل همین آیه می نویسد:

"قل الروح" پاسخ کافی است از سؤال از روح و آن این که روح از مقوله امر است که فقط با امر الهی … موجود می‏شود. لذا معنای "مااوتیتم من العلم الا قلیلاً" این است که علم به روح که خداوند به شما داده، اندکی از بسیار است، چون روح موقعیتی در عالم وجود دارد و آثار و خواصی در این عالم بروز می‏دهد که بسیار بدیع و عجیب است و شما از آن آثار بی خبرید. روح انسانی، مجرد از ماده است و تعلقش به بدن تعلق تدبیری است (به نقل از پایگاه پرسمان)

نمی تواند وافی به مقصود باشد. البته ایشان در ادامه اشاره دارد که این روح ممکن است روح مخصوص پیامبران و امامان هم باشد.

سوم، مضمون آخر آیه که «به شما دانش کمی داده شده» می تواند تنبیهی و توبیخی نباشد؛ بلکه حکایت از اهمیت آن کند که بشر برای درک آن باید بکوشد.

به نظر می رسد با توجه به توسعه علم و فناوری وکشف بسیاری از رازهای علمی توسط بشر، دیگر دفاع از بعضی از آموزه های فلسفه صدرایی یا غیر آن و حتی غربی توجیه ندارد. دیگر نمی توان به بسیاری از باورهای فلسفی با چشم تأیید نگریست.

سؤال این است که آیا زمان آن نرسیده که در تفکرات فلسفی بازنگری کرد و از بعضی پندارها دست برداشت؟ آیا نمی توان نفس را به گونه ای دیگر تعریف کرد؟ آیا نمی توان برای همه موجودات نفس (خود) قایل شد که شامل همه ویژگی های درونی و برونی آن باشد؟ آیا نمی توان از علوم جدید در تبیین مباحث فلسفی کمک گرفت؟ (اکبری،1384).آیا نمی توان بر اساس دانش روز قایل شد که هر موجودی (پدیده ای) هرچند ریز همچون الکترون و حتی ریزتر از آن دارای خواص ظاهری و باطنی است و هر موجودی در حد خود دارای جان، روح، یا حرکت است؟ مگر قرآن نمی گوید و ان من شیء الایسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم. و به تعبیر مولوی:

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم جمله با نامحرمان ما خامشیم

آیا نمی توان پذیرفت که انسان هم از همان ویژگی پدیدگی برخوردار است که مرکب از مجموعه ای از بی نهایت سلول است که با جعل خداوندی در وجود تک تک سلولها و با اصل تعامل و میل به ترکیب به انسان تبدیل شده است، همچنانکه بقیه موجودات هم چنین اند و تنها خدا به انسان نگاه ویژه داشته و به او علاوه بر اراده، اختیار و علم به اختیار عطا کرده است؟

اگر ما همه موجودات را پدیده بنامیم که پدیدآور آنها را آفریده است باید بپذیریم که همه موجودات از خواص پدیده بودن برخوردارند (فدائی، 1395) و تقسیم آنها به مجرد و غیر آن توجیه قابل قبولی ندارد. همه جهان پدیده اند و هر پدیده دارای ظاهر و باطنی است؛ پس همه پدیده ها دارای نفس مرکب از ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک، درون و برون، ماده و انرژی و ملک و ملکوت هستند؛ در انسان علاوه بر ظاهر و باطن داشتن ، نگاه خدایی، روح خدایی، التفات خدایی به او اراده و اختیار انسانی را عطا می کند که در بین موجودات دیگر ممتاز می شود.

اگر چنین در نظر بگیریم دیگر تلاش ملاصدرا مبنی بر جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن انسان (صدرالدین شیرازی، 1380)، اگر چه در زمان خودش به حل مسئله کمک کرده است اما دیگر پاسخگو نیست. با این تعریف، هر پدیده ای از آغاز دارای ماده و ا نرژی، جسم و جان، ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک با خلق و جعل خداوندی است. تبدیل انرژی به ماده و بر عکس کار را آسان می کند. انرژی هم در صورت لزوم می تواند تجسم پیداکند.

نفس و باز تعریف آن
ارسطو نفس را کمال اول هر چیز و به ویژه انسان دانسته است (ارسطو، 1349) و به نظر می رسد اِشکال از همین جا شروع می شود. سؤال این است که اگر نفس کمال اول است پس کمال ثانی و غایی چیست؟ آیا کمال-های بعدی دیگر نفس نیست؟ و برای همین است که نفس را جوهری قابل دانسته‌اند که فاعلیت ندارد و یا فاعلیت آن کم‌رنگ است و به ناچار و به قول ملاصدرا باید محرک و مفیضی در هر مورد آن را به حرکت وادارد. درحالی که اگر بپذیریم نفس در ادراک و فعالیت های خود فعال است و این فعالیت بر اساس فقر ذاتی آن است که به دنبال رفع نیازمندی است، و برای رفع این نیازمندیها از استعدادهای لازم خدادادی برخوردار است دیگر این محذورات پیش نمی آید و نیازی ندارد که مثلاً عقل فعال آن را به حرکت وادارد (کدیور و سالم، 1384)، یا عقول مجرده و یا مُثُل دست ‌اندرکار شوند تا آن را بارور کنند (حسنی، 1373). بنابراین اگر گفتة ارسطو را چنین تعبیر کنیم که نفس مبدأ و منشأ همه کمالات انسانی است بیشتر توجیه دارد، شاید هم منظور او از اول همان مبدأ بوده باشد. زیرا رفتن به سوی کمال با نفس آغاز می شود و حد یقف ندارد. کمال که نهایتش معلوم نیست توسط انسان بر حسب اراده و تلاشی که می کند تحقق می یابد. به کمال رسیدن استعدادهای نهفته در ذات بشر تا آنجا است که جز خدا آن را نمی داند. این تعبیر سعدی (غزل، 18) که:

رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند بنگر که تا چه حداست مکان آدمیت

جالب توجه است و این امر فقط مربوط به امور معنوی نیست، از نظر مادی در علم و فناوری هم امروز می بینیم که بشر به چنان کارهای خارق العاده ای دست می زند که جز خدا آن را نمی داند. اینکه این کمالات را بعضی انسانها در مسیر بد به کار می گیرند ضرری به کمال بودن آن استعداد نمی زند. آدمهای بد این استعداد نهفته در ذات انسان را بد به کار می برند و این انتخاب بد آنهاست و نسبت به آن باید پاسخگو باشند.

نفس هم قدرت درونی و هم بیرونی دارد. همانند آهن ربا یا رادار یا شمع یا آفتاب یا هر موجود دیگر است و وجودشان منحصر به همان جسم مرکزی نیست بلکه خواص برونی و میل به ترکیب آنها به همراه توانایی درونی، نفس آنها تلقی می شود (فدائی، 1395). نفوس به طور عام در سراسر جهان با هم به تعامل یا تقابل می پردازند و به قول مولوی:

ذره دره هر چه در ارض و سماست جنس خود را همچو کاه و کهرباست

می‌توان مفهوم نفس و «خود» را در مورد همۀ موجودات تسری داد و این «خود» یا نفس، شعاع نفوذ دارد. هرچه موجود متکامل تر باشد، شعاع نفوذ و دایرۀ فعالیت آن گسترده تر می شود وگویی انتخاب های بیشتری دارد، تا برسد به انسان که بخش اعظم این انتخاب به عهدۀ خودش گذاشته شده است. وجود خارجی و ادراک ما از آن‌ها، شاهدی بر توان‌مندی نفس است و نه علت ادراک ما. بنابراین وقتی ما با کسی برخورد می کنیم به محض حضور فرد در برابر ما، ما با ادراک هستی شناسانه (فدائی، 1395) او را درک می کنیم آنگاه ذهن از آن تصویر برداری، و آن را برای انتقال به دیگری علامت و رمزگذاری می کند.

جمع بندی و نتیجه گیری

آنچه در این مقاله به آن اشاره شد توجه به نفس انسانی و اهمیت آن است. مرحوم علامه حسن زاده آملی هم به آن توجه داشته و جنبه های فلسفی و عرفانی آن را باز گفته است. اما آنچه به نظر می رسد این است که وی همچون بسیاری از فلاسفه اسلامی، سنت پیشینیان را بازگو کرده و مطلب قابل توجهی به ادبیات فلسفی آن نیفزوده است. مسئله دوگانگی روح و بدن در فلسفه گذشته ما امری مشکل بوده و تنها ملاصدرا با جسمانیه الحدوث و روحانیه البقای خود خواسته آن را حل کند. در غرب هم این مسئله با نظریه دکارت تجدید و تقویت شد و از آن پس بسیاری خواستند به این دوگانگی پاسخ گویند ولی سر از بیراهه درآوردند و مشکل همچنان باقی است.

ما اگر آفریدگار را خالق همه موجودات بدانیم و قایل به این باشیم که همه موجودات در پدیده بودن با هم مساویند، این پدیده ها همچنانکه علم ثابت کرده است معجونی از ظاهر و باطن، درون و برون، فیزیک و متافیزیک، ماده و انرژی، ملک و ملکوت است که این هر دو در هم تنیده اند و بین اجزای هیچ پدیده ای دوگانگی وجود ندارد. خدا به هر موجودی آنچه را لازم داشته است عطا کرده و هر پدیده از اتم تا ستاره و حتی کوچکتر و بزرگتر از آنها بر اساس نیاز ذاتی، و در ترکیب با هم به وظیفة خود عمل می کنند. در اینصورت هیچ روحی از خارج بر جسم وارد نشده بلکه این متافیزیک هر پدیده است که جان آن تلقی می شود. تقسیم موجودات به مجرد و غیر مجرد، یا جواهر و اعراض مشکلی را حل نمی کند. هر پدیده فقط ظاهر ندارد بلکه آنچه نادیدنی است و محرک آن برای ترکیب و تعامل است از دید ما پنهان است و گاهگاه با تلاشهای علمی انسان بعضی از خواص آن کشف می شود.

بنابراین نفس هر پدیده ای مجموعه از توانایی های خدادادی(9) آن پدیده همراه با اراده غریزی برای تکامل از جانب آفریدگار است و فقط در انسان است که عنایت خداوندی با عنوان روح از جانب وی او را دارای اراده و اختیار کرده و انتخاب راه زندگی را به عهده وی گذاشته است. این قدرت انتخاب و اختیار و علم به آن، که روح خدایی تلقی، و با « نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی، ص. 72» بیان شده ورای جانی است که در خود انسان، از بدو انعقاد نطفه با جسمش تنیده شده و او را همچون بقیه موجودات، ولی با شخصیتی متکامل تر به وجود آورده است.

نویسنده معتقد است که باید فلاسفه ما ازدستاوردهای علمی استفاده کنند و بی جهت به تکرار همة آموزه های قبلی پای نفشرند و طرحی نو در اندازند. اگر به دانش امروزی توجه شود که همه پدیده ها ذاتاً دارای ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک، جسم و جان، ماده و انرژی و به تعبیری ملک و ملکوت هستند که در واقع این چنین است این دوگانگی نفس به یگانگی تبدیل و مشکل حل می شود.

منابع:

1- قرآن مجید با ترجمه فولادوند

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1365). قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی. تهران: موسسه مطالغات و تحقیقات فرهنگی.

ادگار، اندره و سجویک، پیتر (1388). مفاهیم کلیدی در نظریۀ فرهنگی. ترجمۀ ناصرالدین علی نقویان. تهران: پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.

ارسطو (1349). در باره نفس، ترجمه و تعلیقات و حواشی: علیمراد داودی تهران: دانشگاه تهران.

اکبری، رضا (1376) رابطه نفس و بدن نزد فیلسوفان پس دکارتی. حوزه و دانشگاه: شماره 11 و 12

اکبری، رضا (1384).آیا می توان از علوم تجربی در معرفت شناسی استفاده کرد؟ خردنامه صدرا، 42.

حسنی، حسن(1373). بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی؛ خواجه نصیر طوسی و امام فخر رازی. تهران: دانشگاه تهران.

حسینی، حسین (1392). معرفت نفس از نظر علامه حسن زاده آملی پایان نامه کارشناسی ارشد به راهنمایی مهدی منفرد.دانشگاه قم: دانشکده الهیات و معارف اسلامی.

شریفی، حسین (1397). معرفت نفس در آثار علامه حسن زاده. نسیم خرد سال چهارم پاییز و زمستان 1397 شماره 2 (پیاپی 7)

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم( 1381). اسفار. قم: دائره المعارف الاسلامیه.

طباطبائی، سید محمدحسین( 1384). تفسیر المیزان ترجمه محمد باقر موسوی همدانی. قم:دفتر انتشارات اسلامی 20 ج.

فدایی، غلامرضا (1387). علم و ادراک و نحوۀ تشکیل آن. معرفت فلسفی، 6 (2)، 131-164.

فدایی، غلامرضا (1388). نگاهی به نفس و ذهن و نقش آن‌ها در ادراک. معرفت فلسفی، 7 (2)، 41-70.

فدایی، غلامرضا (1397). نقدی بر قانون جهان شمول علیت. فلسفه دین تطبیقی، 9 و 10 بهمن ماه 1397. تهران: انجمن علمی فلسفۀ دین ایران با همکاری گروه فلسفه دانشگاه خوارزمی.

فدائی،غلامرضا (1395) جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی. تهران: امیرکبیر

کدیور، محسن و سالم، مریم (1384). برسی نقش معرفت شناسی عقل فعال در حکمت متعالیه. مقالات و بررسی‌ها، 78، 125-143.

لو، جاناتان (1392). مقدمه‌ای بر فلسفۀ ذهن. ترجمۀ امیر غلامی. تهران: نشر مرکز.

مصباح، محمد تقی (1366)، آموزش ‏فلسفه، ، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ج ‏2، چاپ دوم. ص 124 – 127

میری، محمد (1394). نقش مرتبۀ مثالی نفس در برقراری ارتباط میان نفس و بدن در اندیشۀ صدرالمتألهین. خردنامۀ صدرا، 79، 73-82.

یونسی، مصطفی؛ جیرانی، یاشار (1392 ) مساله دوگانگی روح و بدن در هومر، افلاطون و ارسطو. تاریخ فلسفه تابستان، دوره 4، شماره 1 (پیاپی 13)

پی نوشت ها:

1-philosophy of mind

2 – الْبَیِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ[2] ﴿۴۴ نحل﴾: [زیرا آنان را] با دلایل آشکار و نوشته ‏ها [فرستادیم] و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی و امید که آنان بیندیشند.

3 – قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَی وَفُرَادَی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا مَا بِصَاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِیرٌ لَکُمْ بَیْنَ یَدَیْ عَذَابٍ شَدِیدٍ ﴿۴۶سبا﴾

بگو من فقط به شما یک اندرز می‏ دهم که دو دو و به تنهایی برای خدا به پا خیزید سپس بیندیشید که رفیق شما هیچ گونه دیوانگی ندارد او شما را از عذاب سختی که در پیش است جز هشداردهنده‏ ای [بیش] نیست (

4- أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَیَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ[4] إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ ﴿۹زمر،﴾ [آیا چنین کسی بهتر است] یا آن کسی که او در طول شب در سجده و قیام اطاعت [خدا] می ‏کند [و] از آخرت می‏ ترسد و رحمت پروردگارش را امید دارد بگو آیا کسانی که می‏ دانند و کسانی که نمی‏ دانند یکسانند تنها خردمندانند که پندپذیرند (۹)

5- آیا به شتر نمی ‏نگرند که چگونه آفریده شده

6 – پس انسان باید به خوراک خود بنگرد ( ۲۴غاشیه، )

7 – فَرَجَعُوا إِلَی أَنْفُسِهِمْ[7] فَقَالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ ﴿ انبیا ،۶۴﴾، پس به خود آمده و [به یکدیگر] گفتند در حقیقت‏ شما ستمکارید.

8 – وَلَئِنْ شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ ثُمَّ لَا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنَا وَکِیلًا ﴿۸۶اسرا، ﴾ : و اگر بخواهیم قطعا آنچه را به تو وحی کرده‏ ایم می‏ بریم آنگاه برای [حفظ] آن در برابر ما برای خود مدافعی نمی‏ یابی.

9 – given

* دکتر غلامرضا فدائی، استاد تمام دانشگاه تهران